این مجموعه نظریه پردازان کلاسیک (امیل دورکیم، ماکس وبر و کارل مارکس) و مدرن (میشل فوکو) را در 53 صفحه مورد بحث و بررسی قرار داده است. در تدوین این مجموعه از پنج منبع معتبر جامعه شناسی استفاده شده است.
یکى از مباحثى که در قرآن و سنتبا اهمیت ویژهاى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومینعلیهمالسلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پارهاى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پارهاى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پارهاى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مىشود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعهشناسان نزدیکى زیاد دارد.
و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریههاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مىکوشیم تا با بهرهجویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بىمهرى واقع گردیده استبه زدودن پارهاى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالتبر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش استیعنى خلقت و آفرینشى بىسابقه که از آن به ابداع تعبیر مىشود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مىگوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شىء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة» (2) مىگوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مىکند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مىشود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مىگردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىکند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مىگذارد...» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآندر قرآن مجید واژههاى «فطره» (4) ، «فطرکم»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى»، (7) «فطرهن»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شدهاند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مىرود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبههایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مىشود.
«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار مىرود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبههاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مىشود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مىروند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمىاندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مىاندازد.
«فطرت» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مىرود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعتسیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحلهاى تکاملى است که پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مىیابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مىشوند و فعلیت مىیابند. در زمینه دانش، گزارهها به شکل توصیفى و خبرى بیان مىشوند. در زمینه ارزش، گزارههاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پارهاى حالات نفسانىاند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مىآیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعلیت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مىکنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مىپردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مىدهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مىپردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده استسیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالتبر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزارهاى اعم از گزارههاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مىشود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مىشود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مىشوند. همینطور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مىشود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مىشود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کردهاند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مىدانند که روانشناسان بر آن تاکید کردهاند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مىیابند.
2- آیه213 سوره بقره به سبب تشریع دین مىپردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الى صراط مستقیم».
علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مىپردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مىدانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده استیعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مىدانند که: «انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر استبراى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مىدهد تا با این مشکل روبرو مىشود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مىخواهد که دیگران مىخواهند یعنى همانطور که او مىخواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهرهمند شود دیگران نیز همین را مىخواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مىپذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مىداند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته استبه طورى که اگر اضطرار نمىبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مىکند که انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولد مىداند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مىشود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مىتواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مىفرمایند:
«و به همین جهت هر جائى که انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعى سست مىشود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمىکند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتى بودهایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مىشوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادى استبر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مىبود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مىبود در حالى که مىبینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواستههاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مىکردند. (19) »
3 - در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانستهاند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مىدانند. (21) برخى از جامعهشناسان نیز خواستههاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانستهاند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است که مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعهشناسى را مستمسک قرار دهیم یا با بىمهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى کنیم و یا به حکم عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى کنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمىشود - اگر انسان در مرتبهاى نباشد که بتواند آن را تصور کند - و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطرى را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشدش به مرحلهاى برسد که بتواند طرفین حکم یعنى موضوع و محمول را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن کنیم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید - اگر چه در مراحل پایینتر ممکن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینهساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوى آن جهتگیرى کند بدون این که در این جهتگیرى و گرایش خویش به عنوان گرایشى فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه213 سوره بقره - در خصوص منفعت طلبى انسان در مرتبهاى، و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبیعى در مرتبهاى بالاتر و باز حرکت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبهاى بالاتر از مرتبه قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سمت کمال و التزام تکوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعى استبه حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطرى و نیز فطرى پس از تحصیل شرایط لازم براى شکوفایى آنها، ضرورة فعلیت مىیابند و در نیازمندى یکى به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مىگردند و به عبارتى دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى که خود آن مرتبه و فعلیتیافتنش در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنى شرط شکوفایى آنها محسوب مىشود.
و در این صورت نظریه جامعهشناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این که دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یک تامل منطقى مىتوان فهمید که گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نیازمند قانون و دستورالعمل است» و منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است» نمىشود بلکه به موجبه جزئیه منعکس مىگردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین مىگرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، کفار، هلوع و... بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معینى از وجود است که این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانیا شرط لازم شکوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آیه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است که مىتواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبهاى نایل گردد که تدبیر امرش را به ستخداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم على صلاتهم دائمون× والذین فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان که توضیح آن در آیات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است که انسان به اقتضاى حکمت الهى و به منظور اهتداى او به سمتخیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیلهاى است که انسان را به سعادت و کمال مىرساند مشروط بر این که از این صفتسوء استفاده نکند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به این معنى است که صفت هلع در این دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلکه به این معنى است که اینان این صفت را در همان جنبه کمالى و مثبت آن یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشتهاند و آن را به یک صفت رذیله تبدیل نکردهاند (24) و این همه بیانگر این معنى است که:
هر مرتبه لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالى که طفل استخیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مىدهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراک حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شر در نزد وى تغییر مىیابند و اگر بر همان مسیر قبلى یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مىگردد و تارها بر فطرت فعلیتیافته خود مىتند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانى به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان مىرسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روحبخش فطرت وزیدن آغاز مىکند و صفاتى که در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطرى از غریزى برشمردیم آشکار مىگردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است که هر انسانى در هر مرتبهاى آن را تصدیق مىکند بلکه آن است که در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شکوفا مىگردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مىشود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شکوفایى است که نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى که در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مکشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه «ایاک اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و... با سلام یعنى رجوع به کثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مىشود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى آشکار مىکند. بگذاریم و بگذریم که این شکسته پاى درمانده را در این وادى پاى گام زدن نیست.
آیات دسته دوم
در این جا به بررسى آن دسته از آیات مىپردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شکوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مىگویند یا قبل از آن؟
1 - در قرآن در آیات متعددى با عنوان «ذکر» نام برده شده استحتى خود پیامبر اکرم نیز با عنوان «ذکر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه 21 خداوند، پیامبر اکرم را مورد خطاب قرار مىدهد و مىفرماید «فذکر انما انت مذکر...» یادآورى کن همانا جز این نیست که تو فقط یادآورى کننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا مىکند که گویى انسانها چیزهایى را در اول تولد و قبل از آن مىدانسته و با آنها متولد شدهاند به طورى که با یادآورى واسطه وحى آنها را به یاد مىآورند.
2 - در بعضى آیات، استفهام تقریرى به کار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شدهاند:
سوره زمر آیه9: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
سوره ص آیه 28: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار».
سوره رعد آیه19: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى.
چنین به نظر مىرسد که این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرة معلوم است.
3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهى مىداند سوره شمس آیه7 و 8: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
4 - و بالاخره در سوره روم آیه 30 براى اولین بار واژه «فطرة» را به کار مىبرد و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مىشود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مىنماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون».
5 - آیه میثاق و اقرار به ربوبیتخداوند نیز بر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه 172: «واذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الستبربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین».
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 19 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
( قانون آوگادرو، عدد آوگادرو و عدد لوشمیدت )
برای اینکه نظریه دالتون به ضرورتی حیاتی برای علم شیمی بدل شود، لازم است که اصول کلی قانون دوم گیلوساک را بپذیرند . به دیگرسخن ، لازم است که نظریه دالتون را با نظریه مولکولی یکی کنند. نظریه مولکولی وجود ذره ها ( مولکولها ) یی را که ازدواتم یا بیشترتشکیل یافته اند ومی توانند درواکنش های شیمیایی به اتم های تشکیل دهنده تجزیه شوند ، پذیرفته است .
بنیانگذارنظریه مولکولی ، آمادئو آوگادرو دی کوارنیا ( 1776-1856 ) ، استاد ممتازفیزیک دردانشگاه تورینو ازسال 1850 ، بود.درزندگی آوگادرو ظاهراً هیچ چیز چشمگیری وجود نداشت. انسانی بود با فروتنی بسیار که خود را وقف علم کرده بود. نظریه مولکولی برپایه کارهای علمی واقعاً جاودانه آوگادرو استوارشده است .
آوگادرو نظریه مولکولی را درکار کلاسیک خود بیان کرده که عنوان آن عبارت است از شرح روشن تعیین جرمهای نسبی ملکولهای بنیادی جسمها ونسبت مولکولهایی که دراین ترکیب ها وارد می شوند. آوگادرو اندیشه های خویش را درمقاله های دیگری نیز گسترش داده است ، ازجمله درباره جرم نسبی مولکول ها درجسم های ساده ، درباره گرمای ویژه گازهای مرکب نسبت به گرمای ویژه سازند های آنها، ملاحظاتی تازه درباره نظریه نسبت های معین درترکیب ها ودرباره تعیین جرم مولکولها درجسمها، درباره ضرورت تمیزدادن مولکولهای کامل جسمها از آکیوالان های شیمیایی آنها هنگام تعیین حجم های اتمی.افزون براین مقاله ها،آوگادروخلاصه ای ازنظریه خود را نیز دررساله ا ی زیرعنوان درباره ساختمان کلی جسم ها منتشرکرده است . لکن این نوشته ها بازتاب گسترده ا ی بین شیمیدانان نیافت واین نظریه فقط هنگامی به پذیرش عام دست یافت که کانیتسارو آن را شالوده اصلاح اتم گرایی دالتن ساخت ونظریه جنبشی ازنظر ریاضی نیزبا کارهای کلائوزیوس ساخته وپرداخته شد(آغازنیمه دوم سده نوزدهم،پس ازدرگذشت آوگادرو).
برای تعیین اهمیت کارهای آوگادرو درتاریخ شیمی ، روند گسترش آنها را پی می گیریم .
پیش ازاین خاطرنشان ساختیم که دالتن نتوانست اهمیت قانون دوم گیلوساک را برای نظریه اتمی خود ارزیابی کند. برعکس، آوگادرو بی درنگ توافق این قانون با نظریه اتمی را احساس می کند ودرنتیجه آنچه امروزنظریه اتم – مولکولی نامیده می شود پابه عرصه وجود می گذارد. آوگادرو درمقاله سال 1811 می نویسد: “ گیلوساک نشان داد که ترکیب گازها با یکدیگرهمواره بصورت تناسب های ساده حجمی روی می دهد وهنگامی که نتیجه ترکیب هم گازی شکل باشد ، حجم آن نیزنسبت به حجم سازندهایش بسیارساده است . اما نسبت های کمی مواد درترکیب ها ازقرار معلوم فقط می تواند به تعداد نسبی مولکولهای ترکیب شونده وتعداد مولکولهای مرکبی که درنتیجه این ترکیب تشکیل می شوند بستگی داشته باشد. به این ترتیب ، باید پذیرفت که تناسبهای بسیارساده ا ی نیزبین حجم های مواد گازی شکل وتعداد مولکولهای ساده ومرکب تشکیل دهنده این مواد وجود دارد. نخستین فرضیه ا ی که دراین زمینه به وجود می آید وتنها فرضیه قابل قبول به نظر می رسد این است که تعداد مولکولهای کامل درحجم معینی ازهرگازهمواره ثابت است یا به عبارت دیگربا حجم متناسب است ” .
برای درک بیشتر اندیشه های آوگادرو باید خاطرنشان کرد که اصلاح مولکول کامل به معنای مولکول فیزیکی است ومولکول ساده مربوط به اتم است . آوگادرو دربخش دوم همان مقاله ، نظریه خود را درموارد مشخص بکارمی گیرد وبه نتایجی تازه می رسد.وی می نویسد: “ با تکیه براین فرضیه ، عملاً وسیله ا ی برای تعیین نسبتاً آسان جرم نسبی مولکول های جسمهایی که می توانند به حالت گازی وجود داشته باشند وهمچنین تعداد نسبی این مولکول ها درترکیبها به دست می آید. دراین صورت چون نسبت جرم مولکولها درشرایط یکسان دما و فشاربا نسبت چگالی گازهای گوناگون برابراست، تعداد نسبی مولکول ها دریک ترکیب یکباره ازنسبت حجم های گازهایی که درساختمان آن وارد می شوند، به دست می آید . مثلاً اگر عددهای 10359/1 و 07321/0 چگالی دوگازاکسیژن و هیدروژن باشند وچگالی هوای جو را «یک » فرض کنیم ، چنانچه نسبت بین این دوعدد با نسبت موجود بین جرمهای دوحجم مساوی از این گاز ها مطابقت کند، آنگاه همین نسبت،طبق فرضیه پیشنهاد شده،نشان دهنده نسبت جرمهای مولکول های آنها خواهد بود . به این ترتیب، جرم مولکول اکسیژن تقریباً 15 بار بیشتر از جرم مولکول هیدروژن یا دقیق تر گفته باشیم، نسبت اولی به دومی مانند نسبت 074/15 به یک خواهد بود. درست همانگونه که نسبت جرم مولکول نیتروژن به جرم مولکول هیدروژن مانند نسبت 96913/0 به 07321/0 یعنی سیزده به یک یا دقیق تر بگوییم، برابر با 238/1:13 خواهد بود. از سوی دیگر، می دانیم که در تشکیل آب نسبت حجم هیدروژن به حجم اکسیژن دو به یک است. از اینجا نتیجه می شود که از ترکیب یک مولکول اکسیژن با دو مولکول هیدروژن پدید می آید. به همین طریق، از نسبت های حجمی کشف شده به وسیله گیلوساک برای آمونیاک،اکسید نیتروژن،گازشوره ا ی و اکسید نیتریک چنین برمی آید که آمونیاک از ترکیب یک مولکول نیتروژن با سه مولکول هیدروژن تشکیل می شود؛ اکسید نیتروژن [ O2N ] از یک مولکول نیتروژن و یک مولکول اکسیژن و اکسید نیتریک [2NO] از یک مولکول نیتروژن و دو مولکول اکسیژن به دست می آید.
آوگادرو در بخش دوم مقاله خود درباره جسم های مرکب، استنتاجی را که گویی ناشی از فرضیه اتمی است به بحث می کشد.بدین معنا، مولکولی که از یک مولکول بنیادی (اتم) یا بیشتر تشکیل یافته، باید جرمی برابر با مجموع جرم های این مولکول داشته باشد، یا اگر به یک مولکول از جسم دومولکول ازجسم دیگر یا بیشتر افزوده شود تعداد مولکول های مرکب باید با تعداد مولکول های نخستین جسم برابر بماند. آزمایش چنین استنباطی را تأیید نمی کند. برعکس، طبق بررسی گیلوساک، در چنین مواردی تغییر حجم پیدا می شود. اگر بین اتم و مولکول فرق نگذاریم، نسبت های حجمی معنای خود را از دست می دهد. آوگادرو بروشنی می گوید:“با وجود این، راهی نسبتاً طبیعی و موافق با فرضیه ما برای توضیح واقعیتهایی از این دست وجود دارد و آن عبارت است از این فرض که مولکولهایی که درترکیب یک گاز ساده وارد می شوند (یعنی مولکول هایی که بین آنها، به سبب دوری فاصله، تأثیر متقابل وجود ندارد) نه از یک مولکول بنیادی منفرد بلکه از چند مولکول بنیادی که به وسیله نیروی جاذبه در یک مولکول گرد آمده اند، تشکیل می شوند. اما هنگامی که تشکیل مولکول های مرکب ایجاب می نماید که مولکول های دیگری نیز به این مولکول ها افزوده شود، مولکول کاملی که می بایست دراین فرآیند شکل گیرد به دو بخش یا بیشتر یا حتی به دو مولکول مرکب کامل تقسیم می شود که شامل ½ و ¼ یا کسر دیگری از تعداد مولکول ماده دوم درمولکول کامل می باشند. یا اینکه مولکول کامل به تعدادی مولکول تقسیم می شودکه با ½ و¼یا کسردیگری ازمولکول های این ماده دوم مطابقت دارد .بنابراین، تعداد مولکول های کامل ترکیب مورد نظر دو برابر، چهاربرابر، و… می شود.”
آوگادرو به عنوان توضیح می گوید:“مثلاً مولکول آب… عبارت خواهد بود از نیم مولکول اکسیژن در ترکیب با دو نیم مولکول هیدروژن که همان یک مولکول هیدروژن است”. تصور آوگادرو درباره تقسیم پذیری مولکول های کامل با اندیشه های حاکم در آن زمان سازگاری نداشت و به همین سبب نیز مورد توجه قرارنگرفت.
تصور تقسیم پذیری مولکول های کامل در ذهن آوگادرو از تصور دیگری منشأ می گیرد که مربوط است به ترکیب دو گاز بدون تغییر حجم. از یافته های گیلوساک بر می آید که ترکیب هیدروژن با کلر اسید کلریدریک، و همچنین ترکیب نیتروژن با اکسیژن و تشکیل گاز شوره ا ی بدون تغییر حجم روی می دهد:
2حجم NO =1حجمO + 1حجم N 2حجم HCl = 1حجمH +1حجم Cl
به عقیده آوگادرو این واقعیت دلالت دارد بر تقسیم پذیری مولکول های کامل . آوگادرو در همان مقاله یاد شده می نویسد: “ ملاحظاتی دیگروامی دارد تا این تقسیم را بپذیریم . درواقع ، چگونه می توان ترکیبی مانند تشکیل گازشوره ا ی راکه بین دو جسم گازی به حجم مساوی وبدون انقباض روی داده ، پیش خود مجسم کرد؟ اگرمولکول ها درچنان فاصله ا ی قرارگیرند که پدید آمدن جاذبه متقابل بین آنها به هیچ وجه قابل تصورنباشد ، مسلماً نمی توان پذیرفت که بین مولکولهای یک گاز، جاذبه ای وجود داشته باشد غیرازجاذبه بین مولکول های دیگر. اما برطبق فرضیه تقسیم ، واضح است که ازترکیب دو مولکول گوناگون واقعاً یک مولکول بدست می آید واگرهرمولکول مرکب به دو مولکول با ماهیت یکسان تقسیم نشوند باید چنین پنداشت که انقباضی معادل با کل حجم یکی ازگازها روی داده است . گیلوساک به واقعیت هایی معتقد شده بود که کاهش حجم هنگام ترکیب گازها را نمی توان به نزدیک شدن مولکولهای بنیادی آنها نسبت داد. تقسیم مولکول ها هنگام تریب به ما می فهماند که این هردو واقعیت ممکن است جدا ازیکدیگروجود داشته باشد.” به این ترتیب، آوگادرو با تفکیک بسیار روشن مولکول های ساده وکامل ازیکدیگر، در پنج بخش دیگرهمان مقاله استنباط نادرست دالتن ازسیالهای کشسان وبویژه نتایج حاصل ازآزمایشات گیلوساک ودوی درمورد اسیدهای سولفورو، سولفوریک ، فسفر، وفسفریک را به بحث میگذارد ودرپایان چنین می گوید:“ با خواندن این مقاله بطورکلی می توان متوجه شد که بسی نقطه های مشترک بین نتایج ما ودالتن یافت می شودولی ما اصل کلی را مأخذ قرارداده ایم وحال آنکه دالتن برملاحظات شخصی متکی است . این توافق به سود فرضیه ماست که روی هم رفته چیزی نیست جزهمان دستگاه دالتن، منتها مجهزبه شیوه نوینی برای توضیحی وتصریح ، واین دستگاه به نظرما عبارت است ازپیوند با واقعیت کلی معین شده به وسیله گیلوساک واشاره دارد به این نکته که ترکیب ها به طورکلی به نسبت های معینی روی می دهند که با آزمایش تأیید می شود.زیرا پایدارترین وجالبترین ترکیبها برای شیمیدانان ، نسبتهایی بالاتر ازآنچه درمورد گازها دیده می شود، به رغم تقسیم مولکول ها که احتمالاً چندان گسترده نیست ، برمی آید که اندازه مولکول ها عظیم است . واضح است که نزدیکی مولکول ها به یکدیگر درجسمهای جامد ومایع که فاصله مولکول های آنها ازهمان مرتبه بین مولکول های بنیادی نیست ، ممکن است به نسبتهای پیچیده تر یا حتی به ترکیب هایی با نسبتهای نامعین بینجامد. اما این ترکیبهای اخیربا ترکیبهایی که ما با آنها سروکار داریم فرق دارند واشاره به تفاوت بین آنها می تواند برای آشتی دادن اندیشه برتوله با نظریه نسبتهای پایدارکارسازباشد.”
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 11 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه65
فهرست مطالب
فهرست مطالب
مقدمه
تعاریف
انواع یادگیری
زمینه‌های شکل‌گیری نظریه سازمان یادگیرنده
نظریه سازمان یادگیرنده
کشش خلاق: اصل تلفیق‌کننده
نقشهای جدید
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه21
فهرست مطالب
- مدیریت مبتنى بر رشد از دیدگاه قرآن
- مدیریت رحمانى یا رحیمانه
- مبانى مدیریت رحمانى
- نظام مدیریتى خداوند
- پردازش مدیریت رحمانى
- چگونگى کشف و تبیین اصول مدیریت رحمانى
- ارتباط مدیریت رحمانى و نظریه رشد
نظریه اسلام در مدیریت منابع انسانى
نظریه رشد و مدیریت رحمانى
مدیریت منابع انسانى، که شرح آن رفت، جایگاه مهمى در مکاتب مدیریتى کسب کرده است. در این مدیریت، آنچه باید اداره شود، انسانها هستند که رکن اصلى هر سازمان به شمار مى روند. نظریه اسلام در این باره، «نظریه رشد» است که شامل انسان و مواد، هر دو مىشود؛ یعنى رشد انسانى و سازمانى را با هم در نظر مىگیرد. این نظریه را نخستین بار، استاد شهید مطهرى در بیش از یک دهه پیش از انقلاب، در دو سخنرانى و مقاله «مدیریت و رهبرى» و «رشد» عرضه کرد و با این کار، پیشقراول بحث مدیریت اسلامى و عرضه کننده نظریه اسلامى براى آن شد.
نخست خلاصهاى از نظریه «رشد» استاد شهید را مىآوریم و سپس به استحصال نتایج و قواعدى از آن مىپردازیم.
نظریه دوم، که از قرآن کریم و معارف توحیدى استنباط مىشود،«مدیریت رحمانى» یا «مدیریت رحیمانه» است که شرح مدیریت خداوند تبارک و تعالى بر انسان و جهان است که مدیریتپژوهان اسلامى در روند تکاملى مباحث ادارى اسلام، به آن رسیدهاند و ما با تعریف و تعمیق و گسترش آن، شاهد کشف یک مکتب مدیریتى وحیانى و فطرى خواهیم بود. این دو نظریه، به کمک هم، مدیریت اسلامى را معرفى مىکنند. هر دو نظریه، به اجمال در این تحقیق بررسى خواهند شد.
- نظریه رشد در مدیریت اسلامى
اگر بخواهیم براى رهبرى و مدیریت، با همه گسترش و شمولى که یافته است، مرادفى در مصطلحات اسلامى پیدا کنیم، باید بگوییم که ارشاد و رشد یا هدایت و رشد، قدرت رهبرى، همانا قدرت بر هدایت و ارشاد است. در اصطلاحات اسلامى، قدرت مدیریت، همان است که در اصطلاح فقه اسلامى، «رشد» نامیده شده است.
«رشد» در اصطلاحات عرفى و معمولى، کیفیتى جسمى و صفتى براى اندام است. قامتها و اندامها در اصطلاح و زبان فارسى امروزى، متصف به صفت رشد مىشوند؛ ولى در اصطلاح فقه اسلامى، کیفیتى روحى، یعنى نوعى بلوغ است، در مقابل بلوغ جنسى. از این رو، گفته مىشود که کودک پس از بلوغ جسمى، باید بلوغ روحى نیز پیدا کند تا بتوان اموال او را در اختیارش گذاشت. یا گفته مىشود که تنها بلوغ جنسى براى ازدواج کافى نیست، بلکه رشد و بلوغ روحى نیز لازم است. مقصود از رشد و بلوغ روحى، شایستگى و توانایى تشخیص، درک سود و زیان و لیاقت اداره و رهبرى است. به بیان دیگر، رشد عبارت است از شایستگى و لیاقت براى نگهدارى و استفاده و بهرهبردارى درست از وسایل و سرمایههاى زندگى. تعبیر درست درباره اندام زیبا، «رشاقت» است نه «رشادت».(1)