دانلود تحقیق هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی

اختصاصی از هایدی دانلود تحقیق هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و پرداخت پایین مطلب

فرمت فایل:word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:22

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]
ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور

 

همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.
در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه

دانلود مقاله کامل درباره هرمنوتیک و قرآن

اختصاصی از هایدی دانلود مقاله کامل درباره هرمنوتیک و قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل: Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه :15

بخشی از متن مقاله

هرمنوتیک و قرآن

نکته‌ای را که پیش از ورود در این بحث باید اشاره کنم، این است که، بحث هرمنوتیک‎، یک بحث کاملاً تخصصی و در یک حوزه‎ی بسیار خاص از مباحث فلسفی و تفسیر متون است که متأسفانه این بحث از ابتدای طرحش در کشور ما، در مجلات غیر تخصصی و در قالب‎های غیر تخصصی مطرح شد و اطلاعات ناقص و احیاناً اشتباه درباره‌ی این بحث، آن‌هم در جایگاه‎های نامناسب عرضه شد و در نتیجه، این دانش در کشور ما، نه از پیشینه‎ی استواری برخوردار است و نه در جایگاه خودش طرح شده است و در همان جایگاه رشد کرده است. به هر حال، این بحث به ساحت مباحث عمومی‎ و فرهنگی عامه کشیده شده است و ما هم ناگزیریم به این بحث بپردازیم.

هرچند که من از عرضه‎ی این بحث در جایگاه‎های غیر تخصصی به شدت ابا دارم؛ اما برای شناخت و فهم بحث‎های هرمنوتیک، دست‌کم به اندازه‌ای که بتوانیم تصوری نسبتاً درست از بحث‎های هرمنوتیک به شکل کلی داشته باشیم، ناچاریم مروری بر تاریخچه‎ی بحث‎های هرمنوتیکی بکنیم، هرچند آنچه را که در ساحت فرهنگی ما مطرح شده است، بخشی از این بحث‎هاست. و این مباحث بیش‌تر به یک نحله و مکتب خاص در هرمنوتیک ناظر است، که در ادامه‎ی سخن به آن خواهیم پرداخت.

همان‌طور که اشاره شد، شلایر ماخر، بنیانگذار هرمنوتیک مطرح شده است. البته باید توجه داشت که شلایر ماخر یک مطلع مسیحی و به اصطلاح، یک متکلم مسیحی است که آراء هرمنوتیکی او در زمان حیاتش، جالب توجه قرار نگرفت. بحث‎های شلایر ماخر در باب هرمنوتیک، پس از مرگ او به دستِ شخصیت دیگری، که در تاریخ هرمنوتیک او نیز نقش بسزایی دارد؛ یعنی "دیلتای"، به جهانِ علم عرضه شد و شلایر ماخر در زمان خودش، مُبدِع هرمنوتیک مطرح نشد. در واقع آنچه شلایر ماخر برای گشودن باب این دانش، در هرمنوتیک خودش مطرح کرد، جست‌وجویی از قواعد عمومی ‎تفسیر متن بود. در فضای فکری شلایر ماخر که دورانی است، اندیشه‎ی کانت در آلمان به شدت رواج دارد و کانت به قواعد عمومی ‎اندیشه در آثار خودش پرداخته است، شلایر ماخر تحتِ تأثیر این نوع نگرش کانتی، به دنبال قواعد عمومی‎تفسیر برآمد.

مقصود او تفسیر متن بود و به صورت خاص، توجه او به متون مقدس مسیحی بود. وقتی شلایر ماخر با این مشکل مواجه شد که مفسران متون مقدس مسیحی تفسیرهای گوناگونی از این متون عرضه می‎کنند، در واقع این بحث را مطرح کرد که آیا ما معیارها و قواعد و ضوابطی برای تفسیر متن، فارغ از متنی که آن را تفسیر می‎کنیم، داریم یا نه؟ و با این پرسش اساسی، بحث خودش را آغاز کرد.

بنابراین هرمنوتیک شلایر ماخر، اولاً، هرمنوتیک متن است. ثانیاً، هرمنوتیک شلایر ماخر، قواعد عمومی‎تفسیر متن است. البته حاصل بحث‎های شلایر ماخر در این زمینه، چندان با هدفی که او در آغاز مطرح کرد، سازگاری نداشت؛ یعنی نتیجه‎ی بحث‎های شلایر ماخر، تنها تفکیک بعضی از اقسام تفسیر و بیان ویژگی‎های این اقسام بود. شلایر ماخر در آثار خودش دو نوع تفسیر را مطرح می‎کند:

یک نوع، که از آن به تفسیر دستوری، یعنی دستور زبانی یا گراماتیکال یاد می‎کند و نوع دوم، تفسیری که از آن به تفسیر فنی یا تکنیکال یاد می‎کند.

مقصود شلایر ماخر از تفسیر دستوری، یعنی تفسیر متن بر اساس قواعدی که در دستور ‎یک زبان؛ مانند صرف و نحو و معانی و بیان آمده است.

من برای این‌که این بحث‎ها به بحث خودمان نزدیک بشود، سعی می‎کنم که مثال‎ها را از مثال‎های فرهنگ خودمان انتخاب کنم. البته در این جهت باید احتیاط و دقت بیش‌تری کرد؛ چون بعضی وقت‎ها، این مثال‎ها، کاملاً منطبق با این بحث‎ها نیست. به این دلیل که، این بحث‎ها در یک بستر دیگری مطرح شده است. و در یک فضای غیراسلامی‎ و مسیحی مطرح شده است و زمینه‎هایش دقیقاً با بحث‎های ما در فرهنگ اسلامی، ‎منطبق نیست. اما من سعی می‎کنم، مثال‎ها را از مواضعی انتخاب بکنم که در بحث‎های ما است و شبیه‌تر نیز است و این‌ها می‎تواند مثال‎های مناسب‌تری برای بحثمان باشد؛ مثلا اگر تفسیر کشّافِ زمخشری را در نظر بگیرید، این تفسیر از نظر شلایر ماخر نمونه‌ای از یک تفسیر دستوری است که، در آن، مفسّر بر اساس قواعد زبان عربی، صرف و نحو، معانی و بیان و بدیع، سعی می‎کند تا به تفسیر آیات قرآن کریم بپردازد.

نوع دیگری از تفسیر که شلایر ماخر مطرح می‎کند، تفسیر فنّی یا تفسیر تکنیکال است. به اعتقاد شلایر ماخر، تفسیر فنی بر ویژگی‎های خاص بیانی نویسنده‎ و گوینده‎ی متن، استوار است و در واقع به سبک خاص نویسنده و نحوه‌ای که در بیان و عرضه‎ی مطالب داشته است، توجه می‎کند.

در واقع این دو گونه تفسیری که شلایر ماخر مطرح می‎کند، به تعبیر خودش، دو جهت متفاوت دارند: تفسیر دستوری، که مبتنی بر جنبه‎های مشترک زبان است؛ یعنی، قواعد عمومی مثل صرف و نحو، معانی و بیان، که در زبان عربی مشترک‌اند. هر کسی که بخواهد به زبان عربی سخنی بگوید و یا هر متنی که، به عربی نوشته شده باشد، اگر ما بخواهیم با این قواعد تفسیر کنیم، در واقع به جنبه‌ی مشترک زبان توجه کرده ایم؛ اما وقتی ما به تفسیر فنی می‎پردازیم، در واقع جنبه‎ی اختصاصی آن گوینده و متن را در نظر می‎گیریم: یعنی چیزهایی که او را از سایر گویندگان و متون متمایز می‎کند؛ مثلا، وقتی که ما قرآن کریم را تنها از دید ادبی تفسیر می‎کنیم، برخورد ما با قرآن، با این کتاب آسمانی، برخورد با یک متن عربی است و در واقع ما جنبه‎ی مشترکی را که میان این کتاب و سایر کتاب‌ها و متون عربی وجود دارد، در نظر گرفته‌ایم؛ اما اگر ما بخواهیم قرآن را به تعبیر شلایر ماخر تفسیر فنی کنیم، باید به جنبه‎های خاص بیانی قرآن و به شیوه‎هایی که قرآن برای عرضه‎ی پیام و مفاهیم خودش دارد که اختصاص به قرآن نیز دارند و ادبیات خاص قرآن به شمار می‌روند، توجه کنیم؛ به ویژه، در آثار تفسیری ما، نمونه‌ای که بیش‌تر به این جنبه توجه دارد؛ از جمله، تفسیر المیزان علامه‎ طباطبایی ـ رضوان الله علیه ـ است، که بیش‌تر به جنبه‎های خاص بیانی قرآن توجه دارد و اگر به دنبال فهم معانی آیات است، می‎خواهد از سایر آیات برای فهم آنها کمک بگیرد.

شلایر ماخر معتقد است که، این دو گرایش تفسیری یا دو شیوه‌ی تفسیری در جهت عکس هم هستند. هم‌چنان که اشاره کردم، تفسیر دستوری بر جنبه‎های مشترک متن با سایر متون مشابه، تاکید دارد؛ در حالی که، تفسیر فنی بر جنبه‎های اختصاصی متن توجه و تأکید می‎کند؛ به همین دلیل، شلایر ماخر معتقد است، هر اندازه که ما به تفسیر دستوری نزدیک می‎شویم، از تفسیر فنی فاصله می‎گیریم و هر اندازه به تفسیر فنی نزدیک می‎شویم، از تفسیر دستوری فاصله می‎گیریم.

بحث‎های شلایر ماخر، تقریباً در همین اندازه، متوقف می‎شود. یعنی او پس از معرفی این دو گونه تفسیر و بیان ویژگی‎هایشان، چیزی فراتر از این پیش نمی‎رود. البته شلایر ماخر مطالب بسیار زیادی را در توضیح این دو گونه‎ی تفسیر و بیان ویژگی‎های آنها گفته است؛ اما حاصل کار شلایر ماخر، هم‌چنان که اشاره کردم، یک قواعد خاصی را به دست مفسر نمی‎دهد، که آن مفسر بتواند بر اساس آن قواعد، به تفسیر متن بپردازد. "دیلتای" کسی است که اندیشه‎ی شلایر ماخر را در زمینه هرمنوتیک به جهان معرفی کرد و در واقع شلایر ماخر را در کتابی که درباره‌ی زندگی او نوشت، پدر هرمنوتیک معاصر مطرح کرد. دیلتای انگیزه‎ی دیگری در جست‌وجوی هرمنوتیک دارد. هدف او دستیابی به قواعدی برای تفسیر متن نیست. مشکلی که دیلتای در روزگار خودش با آن مواجه است، مشکلی است که پزیتیویست‎ها در آن دوران مطرح کردند و دیلتای در قبال آن جریان پزیتیویستی می‎خواهد از آن چیزی که پزیتیویست‎ها به آن حمله کرده اند، دفاع کند. پزیتیویست‎ها که تأکیدشان بر آزمون‌پذیری گزاره‎ها است و هرگونه گزاره‎ی غیر قابل آزمون را فاقد معنا معرفی می‎کنند، علوم انسانی، به اصطلاح امروز ما، که در زمان دیلتای این اصطلاح وجود نداشته است و دیلتای خودش اصطلاح دیگری را جعل کرده است، تحت عنوان "علوم معنوی" که مقصودش همین علوم انسانی است. پزیتیویست‎ها حمله‎ی گسترده‌ای را بر علوم انسانی آغاز کرده اند و آنان اعلام کرده اند که، همه‌ی گزاره‎های مربوط به علوم انسانی، فاقد معنا است؛ چراکه این‎ها آزمون‌پذیر نیستند. البته در آن زمان بسیاری از شاخه‎های علوم انسانی نیز شناخته‌شده نبود و تنها برخی از زمینه‎های علوم انسانی مطرح بود. یکی از آن زمینه‎ها که در آن زمان جالب توجه پزیتیویست‎ها بود و دیلتای هم بسیار به این زمینه توجه داشت، تاریخ بود. از دید پزیتیویست‎ها، تاریخ گزاره‎های معنادار نداشت؛ به این دلیل که، گزاره‎های تاریخی، قابل آزمون تجربی نبودند. این امکان وجود ندارد، که ما یک حادثه‎ی تاریخی را که در یک ظرف خاص زمانی و موقعیت خاص مکانی اتفاق افتاده است، آن را در فضای دیگری بیازماییم. دوباره آن موقعیت را ایجاد کنیم تا ببینیم آیا همان حادثه با همان ویژگی‎ها رخ خواهد داد یا نه؟ بنابراین، آزمون تجربی در گزاره‎های تاریخی امکان‌پذیر نیست. پزیتیویست‎ها می‎گفتند: "این گونه گزاره‎ها فاقد معنا هستند و معنای محصلی ندارند." دیلتای در روزگاری زندگی می‎کرد که، تاریخ برای آلمانی‎ها اهمیت ویژه‌ای یافته بود. هویت آلمانی کم‌کم داشت در اروپا به صورت هویت مهمی مطرح می‎شد و در واقع زمینه‎ی جنبشی که بعدها به ناسیونال سوسیالیسم، یعنی جنبش نازیسم منتهی شد، آن زمینه فراهم می‎شد. در این فضای تاریخی خاص برای دیلتای بسیار مهم بود که بتواند از تاریخ دفاع کند. همین اهمیت بحث تاریخ به صورت خاص و علوم انسانی به صورت عام برای دیلتای باعث شد که دیلتای به آثار شلایر ماخر توجه خاصی بکند و در این آثار مطلبی را بیابد که، پیش از دیلتای به آن توجه نشده بود و اهمیت آن دانسته نشده بود و آن مطلب هرمنوتیک بود. دیلتای بحثی را مطرح کرد که در واقع در مقام دفاع نسبت به آن حمله‌ای که پزیتیویست‎ها داشتند، بود.

دیلتای این بحث را مطرح کرد که دانش‎های ما به دو گروه تقسیم می‎شوند: دانش‎های طبیعی و دانش‎های معنوی. البته این اصطلاح "دانش معنوی" هم‌چنان که عرض کردم، اصطلاحی است که در روزگار ما به علوم انسانی تبدیل شده است و چون در آن زمان هنوز علوم انسانی مطرح نشده بود؛ تعبیر دانش معنوی در آثار دیلتای دیده می‎شود. دیلتای در بیان تفاوت این دو نوع دانش، این‌چنین گفته است: "در دانش‎های طبیعی، ما یک فاعل شناسایی داریم، که عبارت است از انسان؛ کسی که در مقام شناخت و بررسی و پژوهش بر می‎آید و موضوع شناسایی، که عبارت است از مثلا، یک امر طبیعی؛ برای مثال، وقتی یک دانشمند علوم طبیعی به بررسی یک درخت یا یک جانور می‎پردازد، آن دانشمند، فاعل شناسایی است؛ در مقام شناختن بر می‎آید و آن درخت یا جانور، موضوع مطالعه و شناسایی او است. در این‌جا کاری که ما انجام می‎دهیم، توصیف است؛ یعنی این دانشمند، در واقع به توصیف این درخت می‎پردازد، که این درخت یا این جانور چه ویژگی‎ها و چه خصوصیاتی دارد. و روشی که در این مطالعه به کار گرفته می‎شود، روش تجربی است" بنابراین، دیلتای با پزیتیویست‎ها در علوم طبیعی موافق بود. او هم پذیرفت که، چون ما در علوم طبیعی در مقام توصیف هستیم و فاعل شناسایی؛ یعنی انسان با موضوعِ مطالعه؛ مثلا، گیاه یا جانور متفاوت هست، روشی که به کار می‎رود، روش تجربی است. اما دیلتای ادعا داشت که در علوم معنوی، فاعل شناسایی با موضوع مطالعه، یک چیز است. ما در علوم انسانی به شناخت انسان می‎پردازیم. فاعل شناسایی، انسان است و موضوع این مطالعه، خود انسان؛ بنابراین، فاعل شناسایی و موضوع یکی هستند. آنچه که ما در مقام شناخت علوم انسانی انجام می‎دهیم به اعتقاد دیلتای تفسیر است؛ نه توصیف؛ یعنی، یک دانشمند علوم طبیعی، به توصیف درخت می‎پردازد؛ اما یک مورخ، در مقام یک دانشمند علوم انسانی، به تفسیر یک حادثه‌ی تاریخی، که یک حادثه‎ی بشری است، می‎پردازد. روشی که در این تفسیر به کار گرفته می‎شود، هرمنوتیک است. در علوم طبیعی، فاعل شناسایی با موضوعِ مطالعه، دو چیز است. کاری که عالم طبیعی انجام می‎دهد، توصیف است و روشی که به کار می‎گیرد، تجربه است. در علوم انسانی، فاعل شناسایی و موضوعِ مطالعه، یک چیز است. کاری که دانشمند در علوم انسانی انجام می‎دهد، تفسیر است و روشی که به کار می‎گیرد، هرمنوتیک. در واقع دیلتای، بحث هرمنوتیک را که شلایر ماخر تنها برای تفسیر متون، آن‌هم به صورتِ خاص، درباره‌ی متون مقدس مطرح کرد، آن را بدیلی برای روش‌شناسی تجربی عرضه کرد و در واقع، بحث هرمنوتیک را از تفسیر متن، به ساحت متدولوژی و روش‌شناسی گسترش داد.

متن کامل را می توانید بعد از پرداخت آنلاین ، آنی دانلود نمائید، چون فقط تکه هایی از متن به صورت نمونه در این صفحه درج شده است.

دانلود فایل 

دانلود تحقیق هرمنوتیک

اختصاصی از هایدی دانلود تحقیق هرمنوتیک دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

1. تعریف
هرمنوتیک ( Hermeneutics ) در تعریفى ابتدایى, علم تعبیر, تفسیر و تإویل, نام گرفته است. هرمنوتیک به معناى تعبیر و تفسیر براى دستیابى به معناست.((1)) این واژه در فارسى ((زندآگاهى)) نیز ترجمه شده است.((2)) پل ریکور, هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند مى شناسد.((3)) او در مقاله ((رسالت هرمنوتیک)) تعریف زیر را تعریف کارآمدى از هرمنوتیک تلقى مى کند: هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون.((4))

2. اهمیت
1 ـ 1. فهمیدن, گونه اى از شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است. ممکن است شخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند ولى آن را نفهمد. با عمل تفسیر, متن یا گفتار شفاف مى شود.((5))
2 ـ 1. تفسیر یا تإویل, خود نوعى قرائت و روایت است. قرائت و روایت, ماهیت و هویت مى سازد و چه بسا خود به گفتمانى از حقیقت تبدیل گردد که ما در درون آن زندگى مى کنیم و یا این که در صدد تغییر جامعه بر اساس آن گفتمان برآییم. مارکس مى گفت که فلاسفه در پى تفسیر جهان هستند, ولى سخن بر سر تغییر آن است و اینک از دیدگاه هرمنوتیکى باید گفت که تفسیر و تإویل, خود تغییرند و زمینه ساز تغییر.
3 ـ 1. هرمنوتیک به همراه نظریه انتقادىCritical Theory)) دو پارادایم مجزا, اما مرتبط به هم, از نقد را فراهم کرده اند که به سه دلیل, مهمند. هر کدام از این دو روش, تاریخى از انتقاد را در 50 سال گذشته توسعه بخشیده اند. نظریه انتقادى در تئورىهاى سیاسى ـ اجتماعى و زیبایى شناسانه, و هرمنوتیک در ادبیات انتقادى, و فلسفه به طور عام. بنابر این, دو روش مذکور مى توانند تجربه ارزشمندى براى مشکلات حاضر از نقد اخلاقى و سیاسى در اختیار ما بگذارند. دیگر این که هر کدام از این ها, یک نوع انعکاس فلسفى از شرایط تاریخى شان را که از آن آگاهند, بیان مى کنند و این شرایط را براى نقد, ضرورى نشان مى دهند. سوم این که نقد اخلاقى و سیاسى در جو فلسفى زمان ما هنوز از این دو ملهم است.((6))
4 ـ 1. از لحاظ روش شناسى, روش تإویل یا هرمنوتیک در برابر تجربه گرایى Empircism)), مکانیک گرایىMechanicism) ), طبیعت گرایىNaturalism) ) و بویژه اثبات گرایىPositivism) ) و حتى رفتارگرایى قرار دارد و در مقابل نظریه وحدت روش در علوم (طبیعى و انسانى) به تمایز روش در علوم معتقد است که امرى است بسیار مهم و بنیادین.

3. تاریخچه
هرمنوتیک در اصل از واژهHermes به معناى خداى بالدار گرفته شده است. وظیفه هرمس انتقال پیام هاى خداوندى براى بشر است. او را در اساطیر, پیام بر خدایان مى دانند. او به عنوان فرزند زئوس, باید آنچه را که در وراى فکر و اندیشه بشر جاى دارد به حوزه فکر و اندیشه انسان ها انتقال دهد, موجبات کشف رموز و معانى را فراهم سازد, انسان ها را از آنچه در محیط پیرامونشان مى گذرد آگاه سازد و بالاخره دنیاى نهان و آشکار را به هم بپیوندد و معانى یا معناى هر علامت یا شاخص را بشناساند. همان طور که ملاحظه مى شود در روش تإویل, ورود به دنیایى نهان, پیچیده و ناآشکار مطرح است که بر وراى پدیده هاى عینى, ملموس و مادى جاى دارند.((7))
این اصطلاح تا چند قرن پیش صرفا در عرصه متون قدسى بویژه کتاب مقدس به کار مى رفت, ولى سپس هرمنوتیک از متون قدسى به متون عام راه یافت و امروزه خود هستى را نیز فرا گرفته است. در ابتداى قرن نوزدهم شلایرماخر و دیلتاى هرمنوتیک را به عنوان یک روش در علوم انسانى طراحى و معمارى نمودند و سپس در قرن بیستم اندیشمندانى چون مارتین هایدگر و گادامر از ((فهم)) به عنوان نوعى ((وجود)) یاد کردند. بنابراین, در باره سیر تحول هرمنوتیک باید گفت که از نوعى معرفت شناسى به گونه اى روش شناسى, و سپس نوعى هستى شناسى یا ((نظریه هرمنوتیک)) تحول یافته است.

4. مبانى هرمنوتیک
1 ـ 4. علوم طبیعى و علوم انسانى, به دلایل زیر, از لحاظ روش شناسى دو دانش متمایزند:
الف: ارادى بودن جهان انسانى و غیر ارادى بودن جهان طبیعى ;
ب: موجبیت علوم طبیعى بر خلاف علوم انسانى;
ج: تجانس محقق ـ موضوع تحقیق در علوم انسانى بر خلاف علوم طبیعى ;
د: آگاهى انسان به عنوان خصیصه ممتاز.
2 ـ 4. پدیده هاى اجتماعى داراى ابعاد ذهنى خاصى هستند و با دنیاى خاص ارزش ها پیوند دارند و بدون اطلاع از این ارزش ها قابل فهم نیستند.
3 ـ 4. ادراک که در روش هایى چون رفتارگرایى, اساس شناخت است با مشکلاتى چند مواجه است. از جمله:
الف: ادراک, تفاضلى یا تفاوتى است. یعنى هر کس با توجه به دنیاى خاص ضمیر خویش, جهان و پدیده هاى پیرامون خود را ادراک مى کند, هر انسان کتابى خاص, ممتاز و منحصر به فرد است.
ب: ادراک, گزینشىselective) ) است.
ج: ادراک, انسانى ـ ارزشى است ; یعنى بر ارزش هاى مثبت یا منفى متکى است.
4 ـ 4. شناخت واقعیت حیات انسانى بدون در نظر گرفتن متن یا مجموعهEnsemble) ) امکان پذیر نیست.((8))

5. مفاهیم هرمنوتیک
این مفاهیم عبارتند از:
1 ـ 5. تجربه زندهLived experience) ). ازنظر دیلتاى, عمل انسانى مبین تجربه زیسته است و تحلیلى خاص را طلب مى کند. مفسر مى کوشد تا خود را به جاى موجد یا پدیدآورنده اثر قرار دهد تا علت فعل و عملش را بفهمد.
2 ـ 5. منظومه هاى نهانLantent constellations) ). به معنى در نظر گرفتن امور مفروض یا بدیهیات, یعنى تمامى آن داشته هایى که در راه فهم رفتار یا عمل دیگرى لازمند و انسان ها بدان توجه ندارند, در هنگام تفسیر.
3 ـ 5. فهمverstehen) ). کوشش اساسى پیروان مکتب تإویل, فهم مجموعه هاى به هم پیوسته و سیال انسانى است. دیلتاى مى گوید: ما طبیعت را تبیین مى کنیم, اما انسان را مى فهمیم.
4 ـ 5. شاخص ـ نمادIndexical) ). یعنى هر فعل یا عمل و یا حرکت انسانى, بعدى شاخص ـ نمادى دارد و آن این که هر نماد (فعل یا عمل انسانى) در هر متن یا مجموعه اى معنایى ویژه دارد.
5 ـ 5. شرحGlossing) ). براى شناخت معناى هر عمل باید به متن یا مجموعه اى توجه کرد که در آن اتفاق افتاده است (شاخص ـ نماد) چون احصاى کل اطلاعات (منظومه یا شبکه اى که رفتار در آن جاى گرفته) معنایى ویژه مى یابد و در یک آن ممکن نیست, پس فرد ناچار است خطوط اصلى آن را در ذهن نگاه دارد و با مراجعه سریع بدان, فهم رفتار دیگرى صورت مى پذیرد. این جریان ظریف و عجیب فکر را شرح مى خوانند.
6 ـ 5. کلى نگرىHolism) ). بینش هرمنوتیک بیش از هر بینش دیگرى تامیت Totality)) را هدف قرار مى دهد. شناخت تامیت در مکتب تإویل متکى بر مفاهیم زیر است:
1 ـ 6 ـ 5. دایره هرمنوتیک یا حلقه تإویلHermeneutic circle) ); شناخت اجزإ تشکیل دهنده یک مجموعه ممکن نیست, مگر با توجه و با در نظر گرفتن محل یا مجموعه و یا منظومه اىconstellation) ) که در آن جاى دارد. در عین حال, شناخت کل نیز بدون توجه به اجزإ صورت پذیر نخواهد بود. پس حرکت دیالکتیکى از کل به جزء و از جزء به کل, فرآیندى طبیعى در کار پژوهش انسانى است.
2 ـ 6 ـ 5. بعد تاریخى ; در شناخت کلیت علاوه بر دور هرمنوتیکى باید هر پدیده را در مجموعه اى وسیع که با امتداد تاریخى آن مرتبط است دید و شناخت. از این دیدگاه تامیت بعد طولى مى یابد و توالى پدیده مورد نظر را به صورت پیوستار continum)) از گذشته تا زمان حال مد نظر دارد.
3 ـ 6 ـ 5. روح عینى; منظور نمودهاى حیات انسانى است, از زبان گرفته تا دین. بدین ترتیب, آثار سیاسى, هنرى, اقتصادى و خود علم و خلاصه, همه موضوعات علوم روحى (انسانى) در آن دخیلند.
4 ـ 6 ـ 5. معناى اسنادى; مثلا معناى اسنادى یک نقاشى زمانى فهمیده مى شود که در چارچوب جهان
بینى جامعه یا گروهى که در آن تولید و تهیه شده است مورد توجه قرار گیرد.

شامل 18 صفحه word

دانلودمقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی

اختصاصی از هایدی دانلودمقاله هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

________________________________________
همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.
در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.
اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]
به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.
اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.
می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.
قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: "چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری." [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که "فنا" نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏
ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: "تفسیر به رأی" یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و "تفسیر بالمأثور" یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری "اِسناد" یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.
غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم "تفسیر به رأی" را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و "علم المعرفه" که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 22   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی

اختصاصی از هایدی تحقیق در مورد هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه26

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]
ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور

 

همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.
در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.