دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی

اختصاصی از هایدی دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

استدلال من این است که مفهوم مدرن خود انسانی (human self) یا سوژه فاعل شناسا (subject) نمی‌تواند به سادگی و به شکل پست مدرنیستی رد شود، چرا که از جمله شرایط طرح پرسش‌های از حیث انسانی مهم پیرامون معناداری (یابی معنایی) زندگی، حاجت به نگریستن به زندگی فردی به مثابه روایتی منسجم و دارای آغاز و پایان (مرگ) است. چنین پرسش‌هایی مسائل محوری انسانی‌شناسی فلسفی هستند. به هر حال نه تنها شیوه‌های مدرن معنابخشی به زندگی مثل حکایت خطی در متون ادبی، بلکه شیوه‌های ماقبل مدرن مثل تراژدی نیز، باید به طور جدی در طرح این مسائل اخذ شوند. سنت پراگماتیستی جایز دانسته که با این تکثر چارچوب‌ها، جهان و زندگیمان را بر حسب هر کدام از آنها که توانستیم. تفسیر کرده و به مثابه بخشی از آن چارچوب بسازیم. نتیجه این که پراگماتیسم بالقوه توانایی دارد که هم تعدد چنین چارچوب‌های تفسیری (یعنی چارچوب‌‌های ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزیابی و سنجش هنجارین این چارچوب‌ها را لحاظ کند. ما به هیچ وجه جایز نمی‌دانیم که هیچ یک از منابع ماقبل مدرن معنای انسان (مانند طالع بینی) جدی گرفته شود. اجتناب از نسبی‌گرایی، ادعایی مهم برای پراگماتیست است.
1. معمولا این ایده که «فراروایت‌های بزرگ» دیگر مرده‌اند، به مثابه کلید پدیده فرهنگی‌ای که با نام پست مدرنیسم شناخته شده است، محسوب می‌گردد.
به نظر می‌‌رسد معنایی که عصر روشنگری از عقل، عقلانیت، دانش، حقیقت [یا صدق عینیت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه می‌دهد، آنقدر کهنه و قدیمی شده که دیگر به طور جدی به کار نمی‌رود. دیگر هیچ دیدگاه انحصاری و از منظر خدایی [مطلق] جهت روایت‌های برجسته و مهم پیرامون این مفاهیم وجود ندارد. سلطه فرهنگی علم و (مخصوصا) فلسفه سیستماتیک به پایان رسیده است.
مع هذا، هم چنان که برخی متفکران پست مدرن خود تاکید می کنند. ما هنوز ناچار به تسلیم در برابر روایت‌های کلان در زندگی فردیمان هستیم. ما واقعا نمی‌توانیم از مفهوم مدرنیستی نفس (خود) صرف نظر کنیم و فردی که می‌گوید می توانیم، کیستی خود را فراموش کرده است.
از منظر درون زندگی خود فرد، هیچ مرگ پست مدرنی برای سوژه (فاعل آگاهی) ممکن نیست رخ دهد. به عکس، مرگ من، از زندگی‌ام، فراتر می‌رود. مرگ من حادثه‌ای قابل تجربه در زندگی‌ام نیست (همان طور که وینگشتاین در تراکتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره می‌کند) حتی اکثر (یا شاید همه) ما این احساس را داریم که مرگ انسان به سختی در درون زندگی‌اش قابل تصور است.
به عبارت دیگر، مرگ می‌باید به شکل نسبتا متناقض گونه‌ای، نقطه فرضی پایانی یا آخرین حادثه زندگی‌ام تلقی شود. اگر مرگ (یعنی فنا و نابودی نفسم) در انتظارم نباشد، نمی‌توانم دریابم که حیاتی خاص و از حیث زمانی و مکانی محدود را پیش رو دارم. حتی اگر نتوانم معنای مرگ را کاملا درک کنم، این حقیقت که مرگ در انتظار من است، مرا قادر می‌سازد در مورد زندگی‌ام به عنوان یک کلیت منسجم همراه با آغاز و پایان بیندیشم. تنها با توجه به چنین نحوه زندگی، مساله معنا و اهمیت [زندگی] مطرح می‌شود.
بنابراین به نظر می‌رسد هیچ گفتمان پست مدرنیستی پیرامون نابودی سوژه (فاعل شناسا) که به بی‌اعتمادی نسبت به روایت های کلان مربوط است، نمی‌تواند ما را وادار کند این حقیقت عالی‌مرتبه را در مورد زندگیمان‌ رها سازیم. شاید حتی بتوان مانند کانت گفت: غیر قابل اجتنابی مرگ، شرط استعلایی ضروری زندگی با معنا (یا بی‌معنا) است. زندگی انسان، آن گونه که می‌دانیم، تنها به شرطی قابل فهم است که در آن مرگ به شکل اجتناب ناپذیری پایانی برای آن (زندگی انسان) مفروض دارد، بدون مرگ، زندگی ما چیزی کاملا متفاوت است، چیزی که ما اصلا نمی‌توانیم مفهوم روشنی از آن داشته باشیم. (دست کم از نظرگاه شرایط انسانی موجود.)
بنابراین مرگ، نقش تعیین کننده‌ای در فهمی که انسان‌های مدرن از زندگی‌شان به مثابه یک روایت واحد، دارند، ایفا می‌کند. در اینجا بهتر است مفهوم ذاتا مدرن روایت‌گری را با جزییاتش شرح دهیم. به کارگیری این مفهوم (مفهوم روایت‌گری) در معنابخشی به زندگیمان عنصر محوری نگرش مدرن؛ یا به عبارت دیگر عنصر محوری دریافت نوعا مدرن از هویت فردی است. شخص مدرن، معمولا بدون توجه به این امر، حیاتش را مانند داستانی می‌بیند و این رهیافت روایت گونه به زندگی به شیوه‌های گوناگونی در تاریخ تفکر مدرن، مفهوم بندی شده است (تیلور 1989.)
نگریستن به زندگی انسان به مثابه پیشروی خطی، از نقطه شروع تا چند مرحله (مطابق با ماجراهای یک رمان) و تا واپسین صفحه و مرحله آن؛ یعنی مرگ، متعلق به شخص مدرن است. شخص پست مدرن می‌تواند بفهمد که زندگی ذهنی (یا انتزاعی)ای که او در پیش گرفته، در واقع زندگی یک سوژه منفرد واحد نیست و بنابراین آشکارا چنین سوژه‌ای به هیچ متعارفی یک شخص نمی‌باشد.
من نمی‌گویم ما نباید به این معنا به پست مدرنیسم راه یابیم. اندیشمندان ضد انسان‌گرای فرانسوی (همانند همتایان امریکایی‌شان) چیز‌های بصیرتی زیاد برای گفتن در مورد شیوه‌هایی دارند که سوژه مدرن با آن شیوه‌ها بر حسب ساختارهای اجتماعی و سیاسی (مثلا روابط قدرت) شکل گرفته است، ساختارهایی که روایت‌های زندگی را در گام اول محتمل می‌سازد (به جای محوریت کاملا مستقلی که ما به شیوه مدرنیستی مایل به اندیشیدن به آن هستیم.) به علاوه تحولات جالب پساساختارگرایی این کاوش‌ها را در پی می‌گیرد. برخی از آنها هنوز هم وجود دارند، هنوز از دیدگاه یک فرد، زندگی در محیط فرهنگی و طبیعی‌اش، نمی‌تواند کاملا از سوژه ناپیدا باشد، بیش از ناپیدایی کلی‌ای که اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند. روایت‌ها در مورد اعمال هستند، (معمولا در مورد اعمال انسانی، در برخی شرایط مشکل‌زا) برای ما انسان‌ها به سهولت، روشی وجود ندارد تا از این واقعیت انسانی صرف‌نظر کنیم.
انجام این کار می‌طلبد که ما موجوداتی کاملا متفاوت از آنچه اکنون هستیم بشویم به میزانی که زندگی برای ما فهم پذیر باشد، ما قطعا به همان میزان قادر خواهیم بود و خود را مانند شخصیت‌های یک داستان بینگاریم که در میان مسائلی که در محیط پیشروی آنها قرار دارد، اعمال نقش می‌کنند.
حتی خود نویسندگان پست مدرن (که من اکنون نمی‌توانم به تشریح جزییات آثارشان بپردازم)، هم برای نوشتن نثر پست مدرن می‌باید خود را همچون سوژه‌ای که ملتزم به فعل ارادی است در نظر گیرند. در واقع کمی مسخره است که فلاسفه و جامعه‌شناسان علم پست مدرن (مثلا جوزف روز (1996) در آخرین اثرش) قویا به نیاز به جدی گرفتن جنبه روایتی علم، تاکید می‌کنند و در نتیجه با پوزش از پست مدرنیسم، مفهومی به طور منسجم مدرنیستی را به کار می‌گیرند. فیلسوف‌‌های مدرنیست علوم، لزوما نمی‌خواهند که با این ایده مخالفت کنند که علم مثل هر یک از دیگر فعالیت‌های انسانی تا اندازه‌ای به واسطه روایت‌های گذشته شده در آن و در مورد آن، شکل می‌گیرد. بر عکس، آنها با اعطای جایگاه مهمی به روایت، در شکل‌دهی به جهان‌بینی علمی، به متفکران پست مدرن می‌پیوندند.
2- حال باید بگویم که به رغم مدرنیته (یا پست مدرنیته) تمام و کمال [حاکم بر] عصرمان، نباید فقط نمونه‌های ادبی مدرن و پست مدرن از زندگی انسانی را به حساب آوریم (یعنی روایت خطی و روایت خودآگاهی منقطع را)، بلکه باید آمادگی این را داشته باشیم که دست کم هر از چندی بر حسب نگرش ماقبل مدرن؛ مثلا نگرش تراژدی کلاسیک، زندگیمان را بنگریم.
ممکن است به این گمان افتیم که شاید خطاهای جدی ما در زندگی، توسط هیچ یک از نیروهای فوق طبیعی مورد انتقام قرار نگیرد، اما مع‌هذا توسط دیگر انسان‌ها یا طبیعت غیر انسانی، تلافی می‌شود و یا حداقل می‌توانیم این خطاها را این گونه تفسیر کنیم. مثلا می‌توانیم تصادف دلخراش اتومبیل یا سقوط هواپیما را همچون قیاسی با مکافاتی که قهرمان تراژیک بعد از ارتکاب خطاهای تراژیک با آنها مواجه شد، تصور کنیم. بدون شک اکثر مردم چنین ایده‌ای را ایده‌ای غیر عقلانی می‌دانند. مردمی که در چنین تصادفاتی می‌میرند معمولا بی‌گناه هستند (تنها به میلیون‌ها نفری که در جنگ‌ها و قتل‌عام‌ها می‌میرند توجه کنید.) آنها هرگز کاری نکردند که مستوجب انتقام باشند. آنها هیچ خطای تراژیکی (مصیبت باری) مرتکب نشدند. آنها فقط به نحو غیر ضروری [=تصادفی] مردند.
ولی نکته اصلی، این نیست. چهره‌های [شاخص] تراژیک مثل ادیپ و هملت نیز به معنایی بی‌گناه بودند. شاید تراژیک‌ترین (مصیبت‌بارترین) چیزی که ممکن است برای انسان رخ دهد، این باشد که حتی از زندگی معصومانه هم ممکن است انتقام گرفته شود. به عبارتی متعارف، حتی اگر شخصیت [تراژیک] بی‌گناه یا حتی با فضلیت باشد، باز ممکن است به شکل بنیادین چیزی «اشتباه» در زندگی‌اش و یا هر واقعیتی که او به نحوی در آن زندگی‌ می‌کند، وجود داشته باشد. ما کمابیش ممکن است در جوامع اقتصادی مدرن (و پست مدرن) به سهولت درباره زندگی خود به مثابه جرایمی علیه انسانیت بیندیشیم، چرا که زندگی خود را به شیوه‌ای سامان می‌دهیم که طبیعت غیر انسانی و افراد فقیر جهان سومی، بی‌اندازه از آن صدمه می‌بینند.
ما حتی اگر در حد و اندازه موازین لیبرال دموکراسی غربی خود، به شکل مسوولانه زندگی کنیم، نمی‌توانیم با دادن اعانه به این درد رو به افزایش مددی رسانیم. ما مستحق مکافات هستیم.
شاید تجربه مسیحی گناه یا محکومیت اخلاقی در مقابل خدا بهترین تشبیه به تجربه‌ای باشد که سعی در تشریح آن را دارم (تجربه‌ای که ما به عنوان مردمان ثروتمند غربی باید مستعدش باشیم.) به استثنای این که جهان‌بینی تراژدی، درکی از رستگاری مسیحی ندارد.
چیزی که می‌خواهم بگویم این است که هنگامی که ما سعی در فهم ماهیت بشریمان داریم، دیدگاه‌هایی که توسط فیزیک پایه، بیولوژی مولکولی و فیزیولوژی عصبی درباره جهان ارائه شد، تنها دیدگاه‌های معتبر در تبیین جهان [و انسانیت] نیستند.
ما باید چشممان را به سوی آنچه مثلا تراژدی (در بین بسیاری چشم‌اندازهای احتمالا تنش‌زا) می‌تواند در مورد زندگی به ما بگوید، بگشاییم. بر اساس روحیه کثرت‌گرای پراگماتیسم، ما بر این که تفسیرمان از جهان را نظم و سامان دهیم به گونه‌ای که ناظر به جایگاه ما در آن باشد، می‌باید تنوع دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی مختلف را متحمل شویم. دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی‌ای که موازین متفاوتی را برای مقبولیت به کار می‌‌گیرند، اهداف متفاوتی را دنبال می‌کنند و نیازهای انسانی متفاوتی را ارضا می‌کنند. (نک: پیلستروم 1996)
البته علوم مدرن یکی از این چشم‌اندازهای انسان به واقعیت است ولی تصویر ماقبل مدرنی تراژیک از وضعیت متزلزل انسان در جهان نمی‌باید به این خاطر که «بداهتی علمی» برای صحتش موجود نیست، طرد شود. به عبارت دیگر تراژدی تصویری درست است که بر اهداف عملی کاملا متفاوتی مبتنی است. پراگماتیست‌ها دائما این تعدد روش‌های تجربه کردن و معنابخشی به انسان و واقعیت غیر انسانی را محترم شمرده‌اند.
آنها کاری به افسانه «چشم‌انداز خداگونه» (مطلق) نسبت به جهان ندارند. (البته در اینجا سنت‌های پراگماتیسم و پست مدرنیست شبیه هم هستند) ولی بر خلاف پست‌مدرن‌ها، پراگماتیست‌ها سعی ندارند مفهوم سوژه انسانی را ویران کنند. در عوض، آنها به نیاز ما به طرح مسائلی پیرامون معنا و اهمیت زندگی فردیمان احترام قائلند. بنابراین، پراگماتیسم همچنین ممکن است بتواند به نیازهای ما (نیازهای قطعی انسان) یاری رساند [به این طریق که] بتوانیم حیاتمان را همچون حیاتی تراژیک درک کنیم (و یا ارتباط احتمال میان دیدگاه‌های ماقبل مدرن و مدرن را به مثابه روایت‌های تراژیک نشان دهیم.)
مثال‌های مناسب بسیار است. شاید منشاء شناخت ماقبل مدرن جدا مهم دیگر برای کسانی که می‌خواهند از محدودیت انسانی خود معنایی حاصل کنند، کتاب ایوب (Book of Job) باشد. (که البته یک تراژدی نیست). خواندن داستانی در مورد ایوب ممکن است ما را از کوچکی و حقارت خود در مقام اجزاء جهان وسیع غیر اخلاقی آگاه سازد. (1989، C.F Wilcox) صرف نظر از این که ما خداپرست یا کافر یا لاادری‌گر باشیم.
در اینجا مساله این است که چگونه می‌باید از نسبی‌گرایی غیر نقادانه اجتناب کرد (همان طور که این مساله همیشگی فلسفه بوده است). چرا که ما می توانیم (یا می‌باید) زندگی‌مان را بر اساس تراژدی سامان دهیم و تکبر و مکافات ناشی از آن را دریابیم یا زندگی‌مان را بر اساس کتاب ایوب سامان دهیم و جهل و ضعف خود را در مقابل اسرار خلقت دریابیم، ولی نمی‌توانیم (دست کم به طریق عاقلانه و مسوولانه) زندگی‌مان را بر اساس طالع‌بینی سامان دهیم. (یک رویه و دیدگاه ماقبل مدرن دیگر) و نیروهای بین ستاره‌ای علی و معلولی را که وقایع زندگیمان را معین می‌کند مفروض داریم؟ تراژدی و کتاب مقدس مسیحی (انجیل) و طالع‌بینی (بر اساس اصطلاحی که نلسون گودمن به کار برده است) در فرهنگ انسانی مستحکم شده‌اند دیدگاهی هنجارین وجود دارد که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم که 2 دیدگاه از این 3 باید به طور جدی (هر چند شکل نقادانه) بر زندگی انسان منعکس شود، در حالی که سومی نمی‌باید بر زندگی انسان منعکس شود. به عبارتی می‌باید گفت که اهداف انسانی به دست آمده از تراژدی و کتاب مقدس (با تفسیری غیر بنیادگرایانه) بسی جدی‌تر و بهتر از اهدافی است که به وسیله طالع‌بینی یا (هر یک از شبه علوم دیگر) به دست آمدند. به شدت شگفت‌آور است که یکی از اتهاماتی که پراگماتیست‌ها مرتبا با آن مواجه می‌شوند، اتهام هم‌ارزی پراگماتیسم با نسبی‌گرایی است.
افراطی‌ترین شکل نسبی‌گرایی فلسفه دیدگاه سوبژکتیویستی اول شخص است که بر اساس آن من خود تنها معیار ممکن برای عقلانیت (یا قابلیت پذیرش اخلاقی و دیگر ارزش‌های هنجارین) عقایدم، اعمالم و غیره هستم. این امر بدون شک وضعیتی احتمالی است و هنوز با یک مثال دیگر مرتبط است. (قطعا مثالی مدرن و نه ماقبل مدرن) مثالی که بتواند قوالب (چارچوب‌ها) قطعی غیر علمی به ظاهر غیر عقلانی را آشکار کند: جستجوی وجود اصیل و یا اصالت به عنوان مولفه‌های زندگی فردی‌مان.
این جستجو (تحقیق) به شکل تفکیک‌ناپذیری با اجتناب‌ناپذیری مرگ و تجربه گناهی که پیشتر از آن یاد شد مرتبط می‌شود. سنت اگزیستانسیالیستی بسیار مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آثار چهره‌های ادبی و فلسفی‌ای چون نیچه، کرکگور، هایدگر، سارتر و کامو (کولومب 1995).
اگر چنین باشد که خود اعتبار و اصالت (authentialy) خود را بیافرینیم و در این اعتبار بخشی کسی جز خود ما نباشد که رفتارمان را محکوم یا تایید کند، خطر نفس‌گرایی (من آیینی solipsism)ای ما را تهدید می‌کند که نباید از آن چشم بپوشیم. اگر من مقایس ارزیابی‌ زندگی‌ام (اصالت و اعتبار و کیفیت اخلاقی آن و یا هر چیز دیگری در مورد زندگی‌ام) باشم، پس من در این جهان به معنای تام و تمام تنها هستم. این جهان، جهان من است. مضافا این که اعتقاد به این نگرش کمابیش محتمل است. واقعا نمی‌توان علیه من آیینی (solipsism) بر اساس مبانی نظری استدلال کرد. در عوض این استدلال می‌تواند بر پایه تصمیمی اخلاقی که منجر به نوعی زندگی (اصیل) می‌شود و عقاید فردی انسان را در معرض معیار هنجاری عمومی قرار می‌دهد، مبتنی شود.
3) بنابراین هیچ راه‌حل مستدل ساده برای مساله نسبی‌گرایی، سوبژکتیویسم و من آیینی (solipsism) وجود ندارد. این مساله زمانی در مقابل ما قرار می‌گیرد که ما درگیر موضوعات انسان‌شناسی فلسفی‌ای چون معنای زندگی انسان (یا عدم معنای آن) شویم. طرح و پیشنهاد اصلی من در اینجا این است که سنت پراگماتیسم، قادر است بهتر از بسیاری چارچوب‌ها و قوالب فلسفی و غیر فلسفی، ظرفیت در نظر گرفتن نیاز ما به تامل هنجارین پیرامون دیدگاه‌هایی که زندگی ما را می‌توانند سامان دهند (به شیوه‌ های ماقبل مدرن، مدرن یا پست‌مدرن) داراست. پراگماتیسم، دست کم به شکلی که ویلیام جیمز و جان دیوئی به ارث نهادند، می‌تواند واکنشی معقول به «حس تراژیک زندگی» باشد.
این در حالی است که تمام مبانی، چه فلسفی، چه دینی و چه علمی را که رها ساخته‌ایم، می‌تواند به ما مدد رساند تا با ضعف مطلق و ناامنی مابعدالطبیعی (فلسفی) و فقدان تضمین مطلق سعادت یا دستور اخلاقی (درون مایه‌ای که ما می‌توانیم آن را به نحو اصیل‌تری سنت غیر بنیادگرا در فلسفه بنامیم) یعنی از کتاب ایوب گرفته تا پراگماتیسم سنتی و سپس اگزیستانسیالیسم اصالت ماده و مفهوم قطعیت ویتگنشتاین (نک به ویتگنشتاین 1969) و اندیشه نوپراگماتیست‌هایی چون ویلارد کواین، ریچارد رورتی و هیلاری پاتنام زندگی کنیم. پراگماتیسم می‌تواند به چارچوب فلسفی مفیدی برای جستجوی زمینه‌های مشترک میان واکنش‌های مذهبی و فلسفی خوشبینانه نسبت به مساله زندگی از یک سو و بدبینی پوچ‌گرایی از سوی دیگر مبدل شود. به علاوه پراگماتیسم می‌تواند به ما دورنمایی هنجارین نسبت به آن نوع بازی‌های زبانی و فعالیت‌هایی که می‌باید در تعلیمات تفکری و جدی‌مان موجود باشد (که چگونه مخمصه ناامن و بی‌بنیادمان را به پیش ببریم) ارائه دهد.
پراگماتیست تاکید می‌کند که نه تنها فعالیت‌های ما خود معیار هنجاری موفقیت خود را تعیین می‌کنند، همچنین فعالیت‌ها ممکن است با آن معیارها تطبیق نکنند. از آنجا که تحقیق بر سر معناداری زندگی انسان یک فعالیت است، موفقیتش نیز باید به صورت هنجاری ارزیابی شود.
بنابراین نقش فلسفه در آموزش بشر قابل ملاحظه است؛ هر چند تحقق بالفعل این نقش مستلزم تلاش زیاد فیلسوفان است. معهذا چرا اجتناب از نسبی‌گرایی غیر هنجاری می‌باید کاری آسان باشد؟ چرا ما نباید آنچنان که می‌توانیم پیرامون تهدید نسبی‌گرایی به مثابه تنش مثبت برای ما پراگماتیست‌ها که می‌باید نقادانه و تاملی و در عین حال و به طور همزمان کثرت‌گرایانه و دارای تساهل باشند، بیندیشیم؟
البته نقش آموزشی فلسفه ذاتا نقشی مدرن است. از دیدگاه از حیث هنجاری معنی‌دار مدرنیته است که ما می‌توانیم و می‌باید دیدگاه‌های ماقبل مدرن و پست مدرن (و در مسأله کنونی، مدرن) که آنها را در معنابخشی به زندگی‌مان به کار بردیم، ارزیابی کنیم. به این معنا (و نه هیچ معنای بنیادین دیگر) مدرنیته هنوز در یک موقعیت انحصاری یا دست کم متمایز نسبت به انواع چارچوب‌های متفاوت که ما در آنها سهیمیم و از آنها استفاده می‌کنیم، به سر می‌برد. فلسفه پراگماتیسم برای فرار از این مخمصه اخلاقی، راهی را به ما ارائه نمی‌دهد؛ ولی به ما کمک می‌کند که چشمان خود را هم به روی روش‌های ماقبل مدرن و پست مدرن آموزش و هم روش‌های مدرنیته‌مان بگشاییم.

سیاست مدرنیزه کردن کشور

در آغاز پیروزی مشروطیت، برداشت طرفدارن آن در ایران اعم از علما، روشنفکران، مجاهدان مسلح و اقشار مختلف مردمی که مشروطیت را کعبة آمال خود می پنداشتند و برای استقرار آن از بذل مال و جان دریغ نورزیدند، آن بود که در مقایسة رژیم استبدادی مطلق و مشروطیت، دومی بهترین است؛ و از آنجا که براساس یک تفکر سنتی نادرست، وجود شاه را در نظام سیاسی حاکم تلقی می کردند، در این مقایسه، مشروطیت را برگزیدند.
حتی فقهائی که به حمایت از مشروطیت فتوا دادند و کتاب نوشتند، پا از این محدوده فراتر ننهادند؛ و حتی دیدیم که مرحوم مدرس، قهرمان آزادی در برابر طرح انحرافی جمهوریخواهی رضاخان، با صلابت تمام ایستادگی نمود.
ایران در شرائطی خود را از چنگال رژیم استبدادی نجات، و در دامن مشروطیت افتاد که مشروطیت در غرب اولین گام برای نجات از استبداد محسوب می شد؛ و غرب خود در گامهای بعدی نظام مشروطه را به نظام دموکراسی، و یا حداقل به محدودتر کردن اختیارات شاه تبدیل نموده بود.
بتدریج در جهان جز در چند کشور معدود، شاهی وجود نداشت. انگلستان که سمبل نظام سنتی نظام سنتی سلطنتی است، به یک نظام کاملاً پارلمانی که در آن اعضای سلطنت فاقد هرگونه قدرت سیاسی و اختیارات قانونی می باشد، مبدل شده بود.
به این ترتیب حفظ پرستیژ نظام سلطنتی در دنیا احتیاج به تبلیغات فوق العاده داشت؛ زیرا برداشت عمومی از این رژیم چیزی جز عقب ماندگی و ادامة شرائط قرون وسطائی نبود؛ و هر کدام از کشورهائی که به هر دلیلی با رژیم سلطنتی اداره می شد و شاه در آن، چون رژیم ایران از اختیارات وسیع قانونی و قدرت سیاسی برخوردار بود، می بایست ذهنها را از این برداشت به یک تلقی مترقیانه تغییر می داد.
رژیم شاه در داخل کشور سعی نمود این نقطه ضعف اصولی را با راه انداختن سرو صدای نظام سلطنتی 2500 ساله، و استفاده از روح ملی و ارتیاط دادن ایران اسلامی با ایران هخامنشی و ساسانی، و تلاشهای گسترده ای با ابزار قرار دادن محققین و دانشمندان بپوشاند.
ولی در سطح جهانی، این میزان تبیلغات که ماهیت آن کاملاً برای صاحب نظران و تحلیل گران سیاسی شناخته شده بود، بای بیرون رفتن رژیم شاه از زیر سؤالات کوبنده کافی نبود. شاه نیز مانند دیگر شاهان همپالگی خود می بایست سلطنت قرون وسطائی خود را بر پایة سرکوب، شکنجه و زندانهای مخوف بنا شده بود، بگونه ای توجیه کند و با پوششی روشنفکرانه چهرة واقعی و کریه سلطنت خود را در برابر دیدگان پرسؤال و شگفت زدة صاحب نظران آگاه سیاسی جلوة غرب پسند، جلوه دهد.
تز دروازة تمدن بزرگ آخرین ژست سیاسی و غرب پسندی بود که شاه برای توجیه سلطنت خود در انظار خارجیان، به عنوان مدرنیزه کردن انتخاب کرده بود؛ ولی سیاست مدرنیزه کردن ایران عملاً در دو چیز خلاصه می شد: نخست در تبلیغات وسیع و گسترده ای که شاه توسط رسانه های گروهی داخل و خارج کشور با صرف هزینه های سنگین و کمر شکن انجام می داد.
دوم از طریق اشاعة فرهنگ مبتذل غربی و وارد کردن تکنولوژی و وسائل لوکس تمدن غرب، بدون آنکه سیاست درستی در نحوة بکارگیری آنها در جهت پیشرفت واقعی کشور منظور گردد.
بازتاب این دو شیوه در داخل کشور آن بود که کلیة امکانات نظام و کشور در خدمت تبلیغات موهوم شاه قرار گیرد، و از وسائل مدرن تکنولوژی پیشرفتة بشری در جهت انحطاط اخلاقی، سیاست مصرف و وابستگی بیشتر همه جانبه، سوء استفاده شود.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 18   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد مدرنیته و زن

اختصاصی از هایدی تحقیق در مورد مدرنیته و زن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه45

فهرست مطالب

بخش اول

تحولات بورژوایی، مدرنیته و زنان در خانواده  در جهان سوم

بخش دوم:

پست مدرنیسم: اسلام و بی حقوقی زنان خاورمیانه

1- زنان و قانون خانواده

2- مبارزه برای حقوق مدنی و لغو قانون خانواده:

 3- بی حقوقی زنان در زندگی جنسی

 4- قتلهای ناموسی :

به کار می رود که پس از عصر روشنگری منشاء تحولاتی مانند انقلاب صنعتی در اروپا و آمریکای شمالی، انقلابات بورژوایی در غرب و تحولات سیاسی مانند انقلاب کبیر فرانسه شدند. مدرنیته روبنای سیاسی، فکری و فرهنگی کاپیتالیسم بود. روند مدرنیته مبتنی بر مدرنیزاسیون تشکیل دولت های ملی، اشکال نوین قدرت و ساختار طبقاتی جدید جامعه، حقوق شهروندی، دمکراسی، جامعه مدنی، برسمیت شناختن حقوق فردی و مدنی، رشد اقتصادی و انقلاب در سیستم ارتباطات و ساختار اداری جامعه بود. سلطه کامل اقتصاد سرمایه داری در غرب در عین حال مبتنی بر توسعه امپریالیستی و ظهور کلنیالیسم غرب در بخشهای وسیعی از دنیای غرب گردید.

در جوامع خاورمیانه در این دوره، اشکال عقب مانده و ارتجاعی تولید فئودالی متکی بر سلطنت،اشرافیت و سلسله مراتب نظامی به حیات خود ادامه می دادند. فلسفه رسمی اسلام همه نرمهای اجتماعی و حقوقی و حدود و ثغور زندگی مردم را تعیین می کرد. با رشد بیشتر مناسبا ت بورژوایی در جهان و تماس بیشتر جوامع اسلامی با غرب، تداخل اسلام با تفکر بورژوایی در این جوامع آغاز گردید. از اوایل قرن نوزدهم جوامع خاورمیانه دستخوش دگرگونیهای اجتماعی عمیقی شدند. سلطه اقتصادی غرب و ظهور اقتصاد جهان سرمایه داری، تأثیر فرهنگ غرب، و سلطه رسمی و غیررسمی دولتهای استعماری اروپا بر بخشهای وسیعی از خاورمیانه در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، پارامترهای اقتصادی و سیاسی این دگرگونیهای بنیادی بودند. در اواسط قرن نوزدهم ناسیونالیسم عرب در مقابله با سلطه امپراطوری عثمانی در جوامع خاورمیانه

دانلود مقاله تحولات بورژوایی، مدرنیته و زنان در خانواده

اختصاصی از هایدی دانلود مقاله تحولات بورژوایی، مدرنیته و زنان در خانواده دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مدرنیته در بیان و توضیح نیروهای سیاسی جهانی به کار می رود که پس از عصر روشنگری منشاء تحولاتی مانند انقلاب صنعتی در اروپا و آمریکای شمالی، انقلابات بورژوایی در غرب و تحولات سیاسی مانند انقلاب کبیر فرانسه شدند. مدرنیته روبنای سیاسی، فکری و فرهنگی کاپیتالیسم بود. روند مدرنیته مبتنی بر مدرنیزاسیون تشکیل دولت های ملی، اشکال نوین قدرت و ساختار طبقاتی جدید جامعه، حقوق شهروندی، دمکراسی، جامعه مدنی، برسمیت شناختن حقوق فردی و مدنی، رشد اقتصادی و انقلاب در سیستم ارتباطات و ساختار اداری جامعه بود. سلطه کامل اقتصاد سرمایه داری در غرب در عین حال مبتنی بر توسعه امپریالیستی و ظهور کلنیالیسم غرب در بخشهای وسیعی از دنیای غرب گردید.
در جوامع خاورمیانه در این دوره، اشکال عقب مانده و ارتجاعی تولید فئودالی متکی بر سلطنت،اشرافیت و سلسله مراتب نظامی به حیات خود ادامه می دادند. فلسفه رسمی اسلام همه نرمهای اجتماعی و حقوقی و حدود و ثغور زندگی مردم را تعیین می کرد. با رشد بیشتر مناسبا ت بورژوایی در جهان و تماس بیشتر جوامع اسلامی با غرب، تداخل اسلام با تفکر بورژوایی در این جوامع آغاز گردید. از اوایل قرن نوزدهم جوامع خاورمیانه دستخوش دگرگونیهای اجتماعی عمیقی شدند. سلطه اقتصادی غرب و ظهور اقتصاد جهان سرمایه داری، تأثیر فرهنگ غرب، و سلطه رسمی و غیررسمی دولتهای استعماری اروپا بر بخشهای وسیعی از خاورمیانه در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، پارامترهای اقتصادی و سیاسی این دگرگونیهای بنیادی بودند. در اواسط قرن نوزدهم ناسیونالیسم عرب در مقابله با سلطه امپراطوری عثمانی در جوامع خاورمیانه رشد کرد و قدرت گرفت. پایان جنگ جهانی اول مقطع تعیین کننده ای در سرنوشت این جوامع بود. پس از اضمحلال امپراطوری عثمانی و دولتهای محلی ظهور کردند. اما د رسال 1916 دول بریتانیا و فرانسه خاورمیانه را به دو منطقه نفوذ و سلطه مستقیم و غیرمستقیم خود تقسیم کردند و این حاکمیت تا اواسط قرن بیستم ادامه پیدا کرد. الجزایر، تونس، مراکش، و بخشی از سودان زیر سلطه فرانسه، و مصر و بخش دیگری از سودان زیر سلطه بریتانیا قرار گرفتند. این واقعیت از یک طرف آرزوی دیرینه تشکیل امپراطوری یکپارچه اسلامی را نقش برآب کرد، و از سوی دیگر آرمان استقلال زیر پرچم ناسیونالیسم عربی را تقویت کرد.
ابتدای قرن بیستم مقطع تعیین کننده ای در تحولات اجتماعی و حرکت به سوی مدرنیته در منطقه خاورمیانه بود. این تحولات در ایران طی انقلاب مشروطه، در مصر در جنبش ملی ضدسلطه بریتانیا، و در ترکیه در نهضت ترکهای جوان بروز کرد و منشاء تحرکات سیاسی و اجتماعی مردم شد. نتیجه این روند دگرگونی برای زنان مثبت بود. بخصوص نهادها و مکانیسم های اجتماعی ریشه داری که موقعیت عقب مانده زنان را تحکیم می کرد، را تضعیف می کرد.
حضور زنان در تحصیل و اشتغال و فعالیت اجتماعی به این ترتیب از سوی بورژوازی بزرگ و متمایل به غرب و گرایش معینی در سنت ناسیونالیستی مصر طرح شد. جنبش آزادی زنان و جنبش ناسیونالیستی نوین همزمان در اواخر قرن نوزدهم در جوامع خاورمیانه ظهور کردند.
موقعیت اجتماعی نامناسب جامعه ما و وضعیت زنان ناشی از اسلام نیست. اسلام نمی خواهد زنان را از مردان جدا کند. مردان هم وظیفه دارند از تعصب، رابطه جنسی خارج از ازدواج با زنان دیگر، ازدواج اجباری، تعدد زوجات و حق بی چون و چرای خود در طلاق بپذیرند. با این تحولات بحث حقوق و حضور اجتماعی زن درجوامع خاورمیانه و سیعاً مطرح شد. در این مقطع برخی از جریانات اسلامی کوشیدند برای تأمین حضور زنان در جامعه تغییراتی در قرآن بوجود بیاروند. از جمله شیخ محمدعبدو(1905-1849) بود که در الازهر با سیدجمال الدین افغانی که ایده های پان اسلامیستی داشت آشنا شد، تحت تأثیر او قرار گرفت و در سیاست فعال شد.
تغییرات ناشی از تحولات اقتصادی و خط مشیء های دولتی چه توسط استعمارگران چه تغییرات فرهنگی و ایدئولوژیکی متعاقب آن بر زندگی زنان و مردان تأثیرات شگرفی برجای گذاشت. برای اولین بار موضوعاتی نظیر برخورد سنت اسلامی و قوانین اسلام به زنان، مجاز بودن تعدد زوجات و حق اسلامی مردان در طلاق و حجاب و جداسازی زنان از مردان آشکار و علنی در جوامع مختلف خاورمیانه مورد بحث و جدل و سیع اجتماعی قرار گرفت و در آثار متفکران و نویسندگان این جوامع طرح شد. در جدلهای این دوران از همان آغاز تلاقی حقوق زن نه فقط با ارزشهای اسلامی بلکه با ناسیونالیسم آشکار گردید.
با نفوذ همراه با خشونت و سرکوب اروپا به جوامع عربی، تاریخ جنبش زنان و مبحث حقوق زنان در این جوامع با نفوذ همراه با خشونت و سرکوب اروپا به جوامع عربی ، تاریخ جنبش زنان و مبحث حقوق زنان د راین جوامع آغاز شد/. جنبش زنان در مصر و خاورمیانه حرکتی برخاسته از تمدن، ارزشها ودیسکوریس اسلامی و شرقی نبود، بلکه ناشی از روندهایی بود که از بیرون از غرب آغاز شدند. طرح و اشاعه خواست برابری زن و مرد و رهایی زنان از در خاورمیانه به یمن نفوذ ارزشهای مدرن و بورژوایی برخاسته از غرب امکان پذیر شد.در این دوره بخشی از بورژوازی این جوامع مدافع سیستم بورژوایی غرب در سازماندهی جامعه و ارزشهای مدرن وترقیخواهی غربی بود و جوامع غربی و تحولات مدرن در آنها را الگویی یونیورسال و قابل پیاده شدن در کلیه جوامع جهانی تلقی می کرد. در ایران طی انقلاب مشروطه همه(11-1905) جریانات و ایده های عمومی ترقی اجتماعی و مدرنیسیم و رفرم به جوامع غربی بعنوان الگوی حود نگاه می کردند و با خوشبینی نسبت به غرب می خواستند این رفرمها ودگرگونی ها را در ایران عملی کنند. حتی بخشی از دستگاه اسلام و آخوندها هم از حاکم شدن قانون اساسی سبک فرانسه و بلژیک و استقرار مجلس در ایران دفاع می کردند. در این دوره آموزش زناه بعنوان بخشی از تلاش بورژوازی غرب برای سازمان دادن به جامعه از جانب جریانات اصلی ناسیونالیست طرح شد.

پست مدرنیسم: اسلام و بی حقوقی زنان خاورمیانه
مدرنیته چنانکه گفته شد روندی است شامل تحولات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و یک دوره تاریخی است که از بعد از قرون وسطی و فئودالیسم آغاز می شود. از نظر فلسفی از کانت، هابس، و دکارت شروع و به رنسانس علمی و فرهنگی منجر شد و خرد و عقل را منشاء پیشرفت فرد و جامعه می دید. مدرنیته به یک چشم اندازعام جهان شمول متکی بود و دستآوردهای تمدن و پیشرفت بشری را قابل کاربست به همه جوامع بشری می دید. روند مدرنیته مبتنی بر دنیامیسم مدرنیزاسیون بود که شامل برسمیت شناختن حقوق فرد، در جامعه سکولاریسم، صنعتی کردن، تولید کالایی،شکل گیری شهرها، راسیونالیسم و بروکراتیسم بود که همگی مبانی جامعه مدرن سرمایه داری را تشکیل میدهد.
پست مدرنیسم در نقطه مقابل مدرنیته و مدرنیسم یک چشم انداز جهان شمول و عام در مورد جامعه و تاریخ جهان را رد می کند و به تئوری ها و چشم اندازهای سیاسی متفاوت و شقه شقه قائل است. تئوریسین های پست مدرنیست، حقیقت، قطعیت، سیستم جهانشمولی و تعقل مبنای همه چیز است. جابجایی،ناپدیدشدن، بازتعریف، بازسازی و شقه شقگی مبناست. معتقدند حقیقت،مطلق و یکپارچه و جهت دار نیست. می گویند تاریخ به پایان خود رسیده، مدرنیسم در تحقق آرمانهایش شکست خورد، یونیورسالیسم و جهان شمولی پوچ از آب درآمدند و تحول اجتماعی جهت ندارد. این تئوری ها پراز بدبینی و یأس و ناامیدی است. به مبارزه سیاسی و توده ای حمله می کنند. کارکرد سیاسی و سیاست را در ابعاد جهانی به رسمیت نمی شناسند.
پست مدرنیسم در شرایط رشد راست و کنسرواتیسم در جهان، عروج اسلام سیاسی و به هم خوردن توازن قوای دو بلوک بورژواییی شرق و غرب پاگرفت وبا سقوط بلوک شرق و زیرحمله قرار گرفتن کمونیسم و سوسیالیسم به اوج خود رسید. دهه هشتاد دورانی بود که تئوری هویت از نتایج تئوری های پست مدرنیسم هستند مدافعین این نظریه ها می گویند مدرنیته، حقوق جهانشمول انسان و حقوق پرنیورسال زنان محصول تکامل و پیشرفت جوامع غربی هستند و قرار نیست قابل انطباق با نیازهای جوامعی که در آنها سنت، اسلام و فرهنگ خودی حاکم است، باشند. هر فرهنگی در هر جامعه ای مسیر رشد متفاوتی دارد و به جوامع خاورمیانه و اسلام و فرهنگ خودی و سنت اشاره می کنند.
با سقوط شوروی و بلوک شرق که پایان کمونیسم اعلام شد، تئوری مارکسیستی بررسی تحولات اجتماعی مبتنی بر طبقات و مبارزه طبقاتی که طی دهه های پس از انقلاب اکتبر و عروج مارکسیسم ابزار شناخت جهان و جامعه تغییرات اجتماعی شناخته می شد و خود را بر آکادمیهای جامعه شناسی و تاریخ و علوم اجتماعی تحمیل کرده، و مورد استقبال محافل فکری و روشنفکران قرار گرفته بود. کنار گذاشته شد. یکباره مراکز آکادمیک و محافل فکری و فرهنگی بجای شروع تحلیل از جامعه و طبقات و جنبشهای اجتماعی و مبارزه طبقاتی به فرهنگ، دیسکورس( گفتمان) و زبان که درآنتروپولوژی و ادبیات مرسوم بود، روی آوردند.
آزادیخواهی،عدالت طلبی، سکولاریسم، و برابری زن و مرد بخشی از فرهنگ مردم خاورمیانه است.دولت مذهبی را با هیچ معیار فرهنگی، زبان بازی، گفتمان،قبض و بسط، حذف و شمول، دوگانگیهای مدباین و فروریختن مرزها نمیتوان به مردم حقه کرد. در توجیه اسلام و لزوم و مطلوبیت آن برای مردم کشورهای موسوم به جهان سوم، برخی مانند جهان اسپوزیتو اظهار می کنند:« دردورانی که ایدئولوژی کاپیتالیستی حاکم همه جنبه های مقدس و معصوم زندگی را برای تأمین منافع مخرب خود لگدمال کرده، به فضای ضدسرمایه داری نیاز مبرمی احساس میشود. اسلام می تواند صدای واقعی جنوب(جهان سوم) در مبارزه اش علیه اهداف سلطه طلبانه غرب باشد.واضح است که مدل های سکولاریست و ناسیونالیست پس از انقلاب نتوانستند مردم را رها کند و وجودشان شکست و افتضاح بود. از این رو باید ایدئولوژی های سکولار غربی را باید زیر سئوال برد و آنها را با سنتهای اعتراض اجتماعی مانند اسلام(که تحمل و تولرانس قومی و مذهبی آن زیاد است و یک ایدئولوژی چندبعدی است) جایگزین کرد. اسلام در جهان سوم همچنان یک آنترناتیو و راه حل معتبری است. می گویند تشکیل دولتهای ملی و نهادی شده آنها در جوامع غربی، نتیجه و حاصل شناخت شناسی سکولاریستی بودکه در خود به معنی تهاجم علیه اسلام و سایر فرهنگ هایی است که به ارزشهای فرهنگی خود و قبیله ای و ناموس و شرف پای بندند. این دولتهای ملی در جهان عرب تأثیرات فاجعه باری بر جهان سوم داشتند که در آن جوامع قبیله ای خودمختار تحت تسلط مخرب دیکتاتوری و بوروکراسی دولتهای حاکم درآمدند. اسپوزیتو معتقد است که سکولاریسم آنطور که در غرب تبلیغ می شود نه جدایی مذهب از دولت، بلکه وسیله ای برای گسترش منافع غرب و توسعه طلبی امپریالیستی است. دست رد گذاشتن به مدل های سکولار غربی در دوره های آخر و پیشرفته سرمایه داری نشاندهنده تلاش مردم مسلمان برای بقاء است و نه یک عکس العمل فناتیک به پیشرفت و تحول.»
از نظر وی یک اسلام مترقی که با موقعیت برابر و شرکت دینامیک زنان و دادن حقوق کامل به اقلیتها نیرومند شود راهی است برای گسست از ساختارهای اروپا محورانه و پویایی سنتهای پیشرفته غیر غربی در یک جهان حقیقتاً چند فرهنگی است. یک اسلام پیشرو، دمکراتیک، ضدپاتریارکی و ضد امپریالیست قادر است یک الگوی جامع برای رهایی مردم در خاورمیانه و جوامع مسلمان جهان سوم باشد که دائماً با فرهنگ های دیگر دیالوگ داشته باشد و بر سوسیالیسم اقتصادی و برابری دو جنس متکی باشد.
درکشو رهای خاورمیانه زنان از نظر اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حقوق فردی و مدنی در بی حقوقی شدیدی بسر می برند قانون حاکم بر خانواده، روابط زن و مرد و حقوق زن در خانواده و جامعه مبتنی بر شریعت اسلام و قوانین قرآن است.
نفوذ اسلام و ارزشهای قبیله ای در فرهنگ حاکم بر این جوامع بیشترین فشار و قیدوبند را بر زنان تحمیل کرده و آنها را از حقوق فردی و اجتماعی شان بعنوان انسان محروم میکند. در فرهنگ مسلط بر این جوامع مادربودن اصلی تریی وظیفه و فلسفه زندگی زنان تعریف می شود در این فرهنگ مردان نان آور خانه و تصمیم گیرنده در امور اصلی زندگی و زنان مسئول خانه داری و محروم از شرکت در زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تعریف می شوند.
در فرهنگ اسلامی، عشیره ای و تحمیلی حاکم، ناموس و شرف مردان و زنان و حقوق و آزادی های آنها گره میخورد. درواقع ناموس مرد در صورت هر نوع دست از پاخطا کردن زن بر باد می ورد. ناموس نه فقط بمعنی حفظ بکارت دختران و وفاداری جنسی زنان به شوهرانشان بلکه به معنی هر نوع تردیدی است نسبت به این بکارت و وفاداری است و ازجمله شامل نوع لباس پوشیدن و نشست وبرخاست زنان و دختران در روابطشان با سایر مردان هم می شود این فرهنگ اسلامی و ناسیونالیستی زنان را حافظ سن و نگهدارنده شرف ملی تلقی می کند.
1- زنان و قانون خانواده
تشابه تأثیر و عملکرد زن ستیزانه اسلام و احکام اسلامی د رجوامع مخلتف تحت سلطه و نفوذ آن در جهان حیرت انگیز است. علیرغم تفاوت های سیاسی –اقتصادی و تاریخی در این جوامع با وجود حاکمیت سیستم ها متفاوت اقتصادی از قبیل اقتصاد بازار، سرمایه داری دولتی، سوسیالیسم ملی و اسلامی، و همچنین تفاوت در ساختارهای سیاسی مانند حکومت سلطنتی، حکومت نظامی و رژیم های پارلمانی و جمهوری، قوانین اسلام تأثیرات مهلک مخربی بر زندگی زنان و حقوق فردی و مدنی آنان دارد.
در کشور های خاورمیانه قانون خانواده از قرن هفتم تاکنون تحت تأثیر شریعت اسلام قرار داشته است. علیرغم اینکه بسیاری از قوانین دلیل ضرورت ها و نیازهای جدید اجتماعی تغییر کرده اند، قانون خانواده و حقوق مدنی زنان همچنان دست نخورد باقی مانده اند. در برخی از کشورهای عربی محدودیت هایی روی حق اسلامی طلاق مردان یا تعدد قائل شده اند اما قوانین به ازدواج، طلاق، سرپرستی فرزندان، ارث، حق سفر و اشتغال زنان،کماکان اسلامی و مردسالارانه باقی مانده اند. علیرغم تلاشهای جنبشهای اجتماعی سکولار و چپ، تنها در سوریه و عراق و مصر تعدیلاتی در این قوانین صورت گرفته است. اسلام سیاسی امروز این قانون را که سنگ بنای ستمکشی زنان کشورهای عربی است حفظ می کند و با اسلامیزه کردن ساختارها و نهادهای اجتماعی همان تغییرات و تعدیلات انجام شده را هم لغو کرده و عقبگرد شدیدی بر این جوامع تحمیل کرده است.
در اکثر جوامع خاورمیانه طلاق همچنان اسلامی و دست نخورده باقی مانده است. زن در صورتی می تواند طلاق بگیرد که شوهرش دیوانه باشد، بیماری خطرناکی داشته باشد که ادامه ازدواج را غیرممکن کند از نظر جنسی ناتوان باشد و یا رفتار بیرحمانه ای با زن داشته باشد. زن برای طلاق گرفتن باید موارد بالا را به دادگاه ثابت کند. در تونس و الجزایر زنان می توانند بدون شرط بالا طلاق بگیرند مشروط بر اینکه به شوهرشان غرامت بپردازند.
قانون سرپرستی کودکان در کشور های خاورمیانه یکسان است. پدر یا جدپدری سرپرست قانونی کودک هستند. مادر مدت محدودی حق سرپرستی کودکان را دارد، فرزند دختر را مدتی بیشتر و فرزند پسر را کمتر.
برخی از قوانین اسلامی با تغییر در سیستم های اقتصادی و نظام های سیاسی و اجتماعی و نیازهای طبقات حاکم خود را با این تغییرات منطبق کرده اند. اما در زمینه حقوق زنان این تغییر و انطباق نه تنها دیده نمی شود بلکه روند بازگشت به گذشته و اعمال قوانین و رسوم وحشیانه اسلامی رشد کرده است.

2- مبارزه برای حقوق مدنی و لغو قانون خانواده:
با عروج اسلام سیاسی و تاخت و تاز جریانات اسلامی در کشور های خاورمیانه، زنان اولین آماج حملات جریانات اسلامی قرار گرفته و حقوق شان به شدت لگدمال شد. اکنون با ضعف و فترت اسلام سیاسی در این کشور ها، جنب و جوش برای بهبود موقعیت زنان شتاب بیشتری گرفته است.
در سالهای اخیر حقوق مدنی زنان و قانون خانواده حاکم در این جوامع به یکی از گرهگاه های تحول در موقعیت فردی و اجتماعی زنان تبدیل شده است.کمپانیهای متعددی برای لغو قانون اساسی طلاق، حق سفر، حقوق شهروندی زنان در ازدواج و سرپرستی کودکان، علیه قتلهای ناموسی و برای حق اشتغال زنان در مصر، فلسطین، اردن، لبنان، سودان و مراکش به راه افتاده است.
زنان درکویت از حق رأی و انتخاب شدن و انتخاب کردن محرومند. علاوه بر تظاهراتهای متعددی که تاکنون برای گرفتن حق رأی برپا کرده اند، صدها زن تا به حال چند بار به مراکز رأی گیری مراجعه و بعنوان رأی دهنده ثبت نام کرده اند. آنها تا بحال چند بار کیسهای قانونی به دادگاه ارائه داده اند تا بتوانند حق رأی کسب کنند و همگی بی نتیجه بوده است. مجلس کویت در فرصتهای مختلف لوایحی را که دولت برای دادن حق رأی به زنان ارائه داده، رد کرده است. طبق قانون اساسی کویت مصوب 1962 زن و مرد در مقابل قانون برابرند. اما قانون انتخابات کویت حق رأی دادن به مردان را در صورتی که سنشان 21 سال به بالا باشد و طی بیست سال تبعه کویت بوده باشند، به رسمیت می شناسد.
3- بی حقوقی زنان در زندگی جنسی:
مساله کنترل زنان بر تولید مثل و پیشگیری از بارداری، یکی از معضلات جدی زنان در جوامع خاورمیانه است. فرهنگ اسلامی و ناسیونالیستی تاکنون مانند سدی در مقابل این حق طبیعی و مسلم زنان مقاومت کرده است. وظیفه اصلی زن در فرهنگ مسلط براین جوامع مادربودن تعریف شده و زنان فاقد امکانات و حق پیشگیری از بارداری هستند. تنها زمانی دولتهای حاکم به امر پیشگیری از بارداری پرداخته اند که خواسته اند رشد جمعیت را کنترل کنند. توجه این دولتها به پیشگیری از بارداری نه از سر برسمیت شناختن حق زن در کنترل زندگی جنسی و تفکیک تولیدمثل از امر برخورداری زنان از لذت جنسی، بلکه بخاطر تهدید رشد فراینده جمعیت بوده است. نمونه شاخص در این مورد مصر است. از آنجا که سیستم مراقبت از کودکان وظیفه ای بردوش جامعه و دولت تلقی می شود، بار اصلی نگهداری از کودکان بردوش زنان قرار دارد. زنان شاغل بار اشتغال، خانه داری و بچه داری را همزمان برعهده دارند.
در مصر مسئله پیشگیری بارداری اولین بار بطور علنی در 1937 در مطبوعات منعکس شد.طبق فتوای بالاترین مرجع اسلامی آن زمان مصر مفتی الدیار المصریه، استفاده از وسایل پیشگیری و انجام سقط جنین در 16 هفته اول حاملگی زنان مجاز است و پس از 16هفته غیرقانونی است. اینها می گفتند که جنین تا پایان این چهار ماه روح جنین در اول حلول می کند. پس از یک دوره اعمال ممنوعیت بر وسایل پیشگیری از بارداری و سقط جنین در مصر جمال عبدالناصر در 1962 در چارتر ملی بندی مبنی بر کنترل جمعیت و لزوم تنظیم خانواده تعیین کرد. در سال 1965 شواریعالی تنظیم خانواده تأسیس شد و از مراجع مذهبی نظرخواهی کرد و هیچیک مخالفتی نکردند. در سال 1975 در زمان انورسادات مجمع مؤسس جامعه جهانی اسلام، پیشگیری از بارداری را با آوردن آیاتی از سوره اسرا در قرآن حرام اعلام کرد. در تونس سقط جنین به عنوان وسیله ای برای کنترل جمعیت مجاز و قانونی شناخته شد. در هر صورت، در مصر، تونس، مراکش، و ترکیه پیشگیری از بارداری ادامه پیدا کرد. در مصر برای کنترل جمعیت، محدودیت های غیرانسانی برای مادران شاغل ایجاد می کنند. زن شاغل پس از سه بار بچه دارشدن، حقوق مادریش را از دست می دهد و فشار برای تصویب محدودیت بر افزایش دستمزد، ارتقا مقام و ...... در صورت سه بار بچه دار شدن زنان هم در جریان است.
4- قتلهای ناموسی :
قتل ناموسی رسمی است که در آن مردان عرفا، شرعاً و قانوناً مجاز هستند که در صورت شک نسبت به رابطه جنسی خارج از ازدواج خواهر، همسر یا دختر خود، آنها را به قتل برسانند. طبق گزارش یونیسف؛ نهاد کودکان سازمان ملل در اردن سالانه بطور متوسط 22 مورد قتل ناموسی اتفاق می افتد. طبق همین گزارش بیش از دو سوم قتلها در نوار غزه و ساحل غربی( فلسطین) قتل ناموسی بوده اند. در یمن 400 زن به دلیل ناموسی در سال 1997 به قتل رسیدند. و در مصر در همین سال 52 مورد قتل ناموسی گزارش شده است. با این حال هیچیک از این آمار و ارقام، واقعیت این قتلها و ابعاد آن را بیان نمی کند. موارد زیر فقط چند مثال از علت و چگونگی قتلهای ناموسی را نشان می دهد.
هزاران زن سالانه قربانی افکار مردسالارانه و رسوم عشیره ای حاکم بر جوامع خاورمیانه می شوند. زنان به طرز هولناکی کشته می شوند تا ناموس و شرف مردان حفظ شود. زنان به قتل می رسند چون رفتارشان بطور مثال با اقوام مرد دوستانه است،چون حرکات و رفتار و لباس پوشیدنشان«نامناسب» است، چون عاشق مردی که نباید شده اند،در اتوبوس کنار مرد غریبه ای نشسته اند، با مردی تماس تلفنی داشته اند و یا عاشق مردی شده اند و خواسته اند با او زندگی کنند. قتلهای ناموسی اکثراً در کشورهای اسلام زده مانند خاورمیانه و آسیای مرکزی اتفاق می افتد. علاوه بر این طبق گزارشات سازمان ملل این قتلها در جوامع کوچک اسلامی در بریتانیا، نروژ، ایتالیا، برزیل، پرو و ونزوئلا و آمریکا هم روی میدهد. مردان قاتل معمولاً یا مجازات نمی شوند یا به سه ماه و حداکثر یکسال زندان محکوم می شوند. در جامعه دور و برکه قتل و کشتار زنان را نه یک جرم بلکه یک وظیفه اخلاقی و مذهبی تلقی میکند به مرد قاتل مانند قهرمان نگریسته می شود. در این فرهنگ زن متعلق به مرد است و«رفتار درست» او انعکاسی از پاکی ناموس مرد است و خلاف آن با قتل تطهیر می شود. رؤسای قبایل یمن می گویند:« اگر زنان بی اخلاقند، وظیفه مردان است که آنها را بکشند و گرنه سایر اعضای قبیله مرد را طرد خواهند کرد» قتلهای ناموسی بیشتر در مناطق روستایی اتفاق می افتد. زنان در این مناطق از همه لحاظ به مردان وابسته اند و رؤسای قبیله و کدخدا حکم قتل ناموسی را صادر می کند.در این فرهنگ دختران از سنین پائین معنی« شرم»،«عیب»،«شرف» را می فهمند. دختران از همان سنین پائین باید« نجیبانه» لباس بپوشند، موقع حرف زدن چشمانشان را به پائین بدوزند(«باحیا» باشند!) و اگر شانس مدرسه رفتن داشته باشند از پسران جدا نگه داشته شوند. در تمام طول نوجوانی و جوانی به دختران گوشزد می شود که مهمترین مسئله در زندگیشان حفظ بکارت تا موقع ازدواج است.
کشتار ناموسی زنان یکی از وظایف و افتخارات مردان در جوامع اسلامی زده است. باستثنای کشور تونس، کشتار ناموسی زنان در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا مجوز قانونی دارد و یکی از مواد و بندهای قانون مجازات این کشورهاست. در ایران رژیم شاه اصل 179 قانون مجازات کیفری و در زمان جمهوری اسلامی اصل 132 قانون جزا این کشتار را واجب کرده است. طبق این دو اصل قانونی:« اگر مردی هسمرش را با مردی دیگر در بستر یا وضعیتی مشابه آن ببیند و هردو آنها را بکشد از مجازات معاف خواهد شد. اگر زن، دختر، یا خواهر این مرد باشد مجازات یک تا شش ماه خواهد بود.»
5- تناقض قوانین و فرهنگ حاکم بر واقعیات زندگی جنسی زنان
علیرغم اینکه زندگی جنسی و آزادیهای جنسی زنان در جوامع خاورمیانه زیر سلطه قوانین اسلامی و فرهنگ عشیره ای و مرد سالارانه حاکم قرار دارند اما همه شواهد حاکی از زیر پا گذاشته شدن روزمره قوانین و ایده آلهای اسلامی است. 50 درصد زنان در لبنان قبل از ازدواج باکره نیستد. در مراکش 70 درصد زنان بکارتشان را قبل از ازدواج از دست می دهند. در شمال آفریقا زنان مجرد سریعاً در حال افزایش است.در اواسط دهه شصت زنان در تونس بطور متوسط 18 سال از عمرشان را در زایمان، نگهداری و پرورش بچه هایشان میگذراندند. امروز شش سال صرف این کارها می کنند و مانند جوامع غربی گسترش وسایل پیشگیری از بارداری به زنان امکان و آزادی عمل بیشتری در زندگی جنسی شان داده است.

رهایی زنان درخاورمیانه، موانع و چشم اندازها
تحولات اقتصادی – اجتماعی و سیاسی بورژوایی در غرب، مناسبات تولیدی فئودالیسم و روبنای سیاسی حقوقی و فرهنگی آنرا کنار زد. پایان دادن به سلطه مذهب بر دولت و ساختارها ی سیاسی، جدایی مذهب از دولت و به رسمیت شناختن حقوق فردی و مدنی مردم از جمله این تحولات بود. حضور زنان در تولید اقتصادی سرمایه داری، شرکت آنان در فعالیت های سیاسی و تضعیف نقش سنتی زن و بیرون کشیدن حقوق اولیه و فردی زنان از چنگال مذهب نتیجه حاکم شدن مناسبات تولیدی جدید در غرب بود.
در خاورمیانه این تحولات تابعی از نفوذ و منافع کاپیتالیسم غرب و دولتهای حامی آن بود که پس از تحکیم پایه های قدرت بورژوازی در غرب، با حضور استعماری و خشونت بار خود به دنبال دستیابی به منابع و مواد خام و گسترش بازارهای سرمایه داری، و تحکیم سلطه سیاسی خود بر این جوامع بودند. با تماس بیشتر جوامع خاورمیانه با غرب، ارزشهای نوین مبنی بر حقوق فردی زنان، تضعیف سلطه مطلق اسلام وسنت، و حضور زنان در تولید، تحصیل و اشتغال و زندگی سیاسی و اجتماعی در این جوامع اشاعه یافت.
بورژوازی بومی جریانات ناسیونالیست و ناسیونالیسم – اسلامی که برای حفظ منافع خود و استقرار و رشد سرمایه ملی و بومی با غرب مقابله می کردند، حضور استعمار و سرکوبگی غرب را با ارزشهای جدید انسانی و مدرنیسم و حقوق زنان بعنوان ارزشهای برخاسته از غرب، یکسان قلمداد کرده و مانع نفوذ آنها می شدند. بدین ترتیب حقوق زن مسأله حجاب و حضور زنان در زندگی اجتماعی در مرکز تقابل و جدالهای این دوره قرار گرفت. درطیف بورژوازی بومی در خاورمیانه دو گرایش اصلی وجود داشت. 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  35  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق چالش مدرنیته و سکولاریسم؛ اسلام سیاسی در ترکیه

اختصاصی از هایدی تحقیق چالش مدرنیته و سکولاریسم؛ اسلام سیاسی در ترکیه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

یک تحقیق 12 صفحه ای برای درس های عمومی از جمله دروس معارف

کامل، با اضافه کردن مشخصات خود آن را چاپ نمایید

تحقیق در مورد مدرنیته و تراژدی

اختصاصی از هایدی تحقیق در مورد مدرنیته و تراژدی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه18

« مدرنیته و تراژدی »

استدلال من این است که مفهوم مدرن خود انسانی (human self) یا سوژه فاعل شناسا (subject) نمی‌تواند به سادگی و به شکل پست مدرنیستی رد شود، چرا که از جمله شرایط طرح پرسش‌های از حیث انسانی مهم پیرامون معناداری (یابی معنایی) زندگی، حاجت به نگریستن به زندگی فردی به مثابه روایتی منسجم و دارای آغاز و پایان (مرگ) است. چنین پرسش‌هایی مسائل محوری انسانی‌شناسی فلسفی هستند. به هر حال نه تنها شیوه‌های مدرن معنابخشی به زندگی مثل حکایت خطی در متون ادبی، بلکه شیوه‌های ماقبل مدرن مثل تراژدی نیز، باید به طور جدی در طرح این مسائل اخذ شوند. سنت پراگماتیستی جایز دانسته که با این تکثر چارچوب‌ها، جهان و زندگیمان را بر حسب هر کدام از آنها که توانستیم. تفسیر کرده و به مثابه بخشی از آن چارچوب بسازیم. نتیجه این که پراگماتیسم بالقوه توانایی دارد که هم تعدد چنین چارچوب‌های تفسیری (یعنی چارچوب‌‌های ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزیابی و سنجش هنجارین این چارچوب‌ها را لحاظ کند. ما به هیچ وجه جایز نمی‌دانیم که هیچ یک از منابع ماقبل مدرن معنای انسان (مانند طالع بینی) جدی گرفته شود. اجتناب از نسبی‌گرایی، ادعایی مهم برای پراگماتیست است.

1. معمولا این ایده که «فراروایت‌های بزرگ» دیگر مرده‌اند، به مثابه کلید پدیده فرهنگی‌ای که با نام پست مدرنیسم شناخته شده است، محسوب می‌گردد.

به نظر می‌‌رسد معنایی که عصر روشنگری از عقل، عقلانیت، دانش، حقیقت [یا صدق عینیت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه می‌دهد، آنقدر کهنه و قدیمی شده که دیگر به طور جدی به کار نمی‌رود. دیگر هیچ دیدگاه انحصاری و از منظر خدایی [مطلق] جهت روایت‌های برجسته و مهم پیرامون این مفاهیم وجود ندارد. سلطه فرهنگی علم و (مخصوصا) فلسفه سیستماتیک به پایان رسیده است.

مع هذا، هم چنان که برخی متفکران پست مدرن خود تاکید می کنند. ما هنوز ناچار به تسلیم در برابر روایت‌های کلان در زندگی فردیمان هستیم. ما واقعا نمی‌توانیم از مفهوم مدرنیستی نفس (خود) صرف نظر کنیم و فردی