دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
حدودآزادی از نگاه کلام و فقه و عـرفان
عباس ظهیری
مقدمه
آزادی واژه ای با معانی گوناگون
تعریف آزادی
تعیین محل نزاع در مبحث آزادی
آزادی انسان در نگاه کلام
آزادی تکوینی انسان در آیات
آزادی تکوینی انسان در روایات
اشکال
پاسخ
حدود آزادی از نگاه فقه
حدود آزادی انسان پیش از بلوغ
حدود آزادی، پس از بلوغ در نگاه فقه
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران
ب) تعدی به حقوق دیگران
حد و مرز آزادی انسان در برابر حقوق حیوانات
ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران
د) تظاهر به منکرات
ه) تخلف از مقررات حکومتی و عدم رعایت مصالح نظام
و) اهانت به مقدسات
"لا اکراه فی الدین" یعنی چه؟
حدود آزادی انسان در نگاه عرفان
ویژگی انسان آزاد از نگاه عرفان علوی
________________________________________
مقدمه
آزادی مفهومی کشدار و در عین حال بسیار کلیدی است که همواره مورد توجه محافل
مختلف اجتماعی سیاسی و صاحب نظران علوم سیاسی و اجتماعی قرار گرفته است. یکی از
محورهای عمده در تحلیل و تبیین حکومت علوی همین مقوله می باشد. دو گرایش عمده ای که در
اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسی آزادی در حکومت علوی نیز مشاهده می گردد. مقاله ای
که در پیش روی دارید به هدف تبیین همین موضوع تدوین شده است؛ البته چنانکه ملاحظه
خواهید کرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصی به حکومت علوی نیافته است؛ لابد با
این عذر که حکومت علوی، مصداقی اتمّ از حکومت اسلامی است و از منظر دینی در سه بعد فقه،
کلام و عرفان، باید به آزادی این گونه نگریست. مقاله ای که پس از این با عنوان "آزادی مخالفان
سیاسی در حکومت علوی" خواهد آمد، اجمالاً برداشتی متفاوت را ارائه خواهد کرد. و این دو
گرایش ِاصلی است که در تحلیل و ارزیابی جایگاه آزادی در حکومت علوی به شکل خاص و در
اسلام به شکل عام، در میان صاحب نظران وجود دارد. برای مجله حکومت اسلامی نیز شیوه
مطلوب همین است که دیدگاههای مختلف را در صورتی که در چارچوب موازین مطرح شده
|162|
باشد، پیش روی صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است که همواره پرونده موضوعاتی چنین را
باز بگذارد تا دیدگاههای مختلف مطرح شود. در آینده نیز مجله همچنان برای طرح دیدگاههای
مختلف در اندیشه سیاسی آمادگی دارد، کمااینکه از نقد مباحث مطرح شده نیز
استقبال می کند.
"مجله حکومت اسلامی"
آزادی واژه ای با معانی گوناگون
آزادی، واژه ای بسیار آشنا و دلکش و دلربایی است که هماره، در طول تاریخ بشر، به
صورتهای گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشری، به صورت مثبت یا منفی، رخ
نمایانده است.
آزادی، از واژگانی است که در فرهنگ همه اصناف آدمی، از دربار ملوک و کاخ فرمانروایان
تا کوخ رعیت و کوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرایندگان و چکامه
نازک اندیشان، تا حکمت و فلسفه ژرف اندیشان، از ارباب کلام قدیم تا نوآوران کلام جدید، از
ندای رهایی بخش رهبران آسمانی تا فتاوای حیاتمند و سعادتمند دین شناسان، از فریاد برق
شمشیر ظلم ستیزان تا زمزمه سویدای بندنشینان و بالاخره تا صحنه جدال انگیز جراید و
مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در این میان، آنچه بیشتر از هر چیز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدی،
مشکل ساز و حتی منتهی به باورهای متضاد شده، اشتراک لفظی یا معنوی این واژه، میان مفاهیم
مختلف و مصادیق گوناگون آن است.
عدم توجه عمیق به این واقعیت، سبب خلط میان مفهوم و مصداق گردیده و برداشتهای کاملاً
متناقضی را از سوی صاحبان فکر و اندیشه در پی داشته و جدلهای بی نتیجه ای را همراه داشته
است.
این نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعریف ماهوی از آزادی و واژگان مرادف آن در
فرهنگ غرب، اقسام و مصادیق آن را بررسی کرده و حکم هر یک را از نگاه فقه و کلام و عرفان
مورد کَند و کاو عمیق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزادیها را از منظر کلام
و فقه و عرفان مشخص سازد.
|163|
تعریف آزادی
آزادی، از مفاهیم بسیار مأنوس و رایجی است که می توان از جهتی، آن را از سلسله مفاهیم
بدیهی و بسیار روشن معرفی کرد که اگر هر واژه ای را به عنوان معرف و بیان کننده حقیقت آن
برگزینیم، باز یا به روشنی خود آزادی نیست و یا دست کم مساوی آن است. بسیاری از مفاهیم
که در نگاه بدوی و برخورد آغازین، روشن و بدیهی می نماید، هنگامی که با تأمل عمیق و نگاه
تحلیلی بدان می نگریم و بر بوته تحقیق می نهیم، چهره ای مجهول و ناشناخته از خود می نماید و
پاره ای از مصادیق آن مشتبه و ناآشنا می آید، نظیر آنچه شیخ انصاری، رضوان الله تعالی علیه، در
تعریف واژه "ماء مطلق" فرمود:
و هو من أوضح المفاهیم العرفیّة إلاّ أنَّ تعریفَ المصنّف کغیره له ... لأجل الأشارة إلی
امتیاز أفراد غیره عند الاشتباه [1]؛
لفظ "ماء مطلق" از روشنترین مفهوهای عرفی است، ولی در عین حال برای اینکه
افراد آب مطلق با غیر مطلق، مشتبه نگردد، نیازمند تعریف است و از این رو مصنف
(علامه) مانند دیگر فقها، آن را تعریف کرده اند.
مفهوم آزادی نیز از این سنخ مفاهیم است، از این رو، در باره آن، تعاریف مختلفی، ارائه شده
و آزادی پژوهان بر اساس باورها و یا پیش فرضهایی، قیودی را در تعریف آن وارد ساخته که گاه
مباین و بیگانه با دیگر تعاریف می نماید که شاید باور این حقیقت، مشکل و یقیناً مایه شگفتی
باشد که از دانشمند غربی، آیزا برلین، بشنویم که تا کنون، دویست تعریف در باره آزادی، مطرح
شده است. [2]
برخی مانند لاک، آزادی را آن قدرت و نیرویی می داند که آدمی برای انجام یا ترک عمل
خاصی، برخوردار است. [3]
و برخی مانند جان استوارت میل، می گوید:
"آزادی، عبارت است از اینکه هر انسانی بتواند مصلحت خویش را به شیوه مورد نظر خود،
دنبال کند، مشروط به اینکه به مصالح دیگران، آسیبی نرساند."> [4]
و بعضی مانند کانت، می نویسد: "آزادی، استقلال انسان از هر چیز به جز قانون اخلاقی
است". [5]
|164|
حضرت استاد، آیت الله جوادی آملی، آزادی از نگاه اسلام را چنین تعریف می کند: "آزادی،
از دیدگاه اسلام، یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خدا". [6]
ریشه پیدایش این همه تعاریف گوناگون در باره آزادی را، در اختلاف اهداف
تعریف کنندگان باید جست و جو کرد؛ زیرا، برخی از آزادی پژوهان، در صدد تعریف ماهیت
آزادی با قطع نظر از جهات مثبت و منفی آن بوده اند و جمعی، در پی تعریف آزادی با قیود و
حدودی که بر وفق باورهای خود، آنها را ارزش و کمال شناخته اند.
بر این اساس، آنکه در مقام معرفی اصل ماهیت آزادی، بدون نظر به بُعد اثباتی و ارزشی و
ضد ارزشی آن بود، مانند لاک، گفته است، آزادی، همان توان بر فعل و ترک عمل خاص است،
ولی آنان که خواسته اند آزادی مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را برای وصول به سعادت و
خوشبختی عمومی جامعه یا خصوصی همه آحاد، معرفی کنند، تمام قیودی را که در دست یازیدن
به این اهداف، دخیل می دانسته اند، در تعریف خود، گنجانده اند.
از این رو، جان استوارت میل، در تعریف آزادی، قید "مشروط به اینکه به مصالح دیگران
آسیب نرساند" را آورده است؛ زیرا، در نگاه او، آن آزادی که مزاحم با مصالح دیگران باشد،
آزادی ِمقبول و پذیرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از این رو است که کانت، آزادی را مستغنی از اِعمال قانون اخلاقی نمی شناسد و رعایت
آن را در تحقق آزادی مقبول، ضروری می شمارد. استاد آیت الله جوادی آملی، نیز چون در صدد
ارائه تعریف آزادی از نگاه دین است، حقیقت آزادی را منفکّ از عبودیت و بندگی خداوند
متعال ندانسته است.
به نظر می رسد که تعریف مذکور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامی است و نه فقه و یا کلام.
این جا است که ضروری می نماید آزادی تکوینی را از آزادی تشریعی، از نگاه فقه و عرفان،
جدا سازیم و برای هر یک، تعریفی مناسب با مقتضای آن ارائه دهیم و دلایل آن را، مستقلاً،
مورد بررسی قرار دهیم. زیرا، در آزادی تکوینی، هیچ گونه توجهی به بُعد اثباتی و ارزشی و یا
جهت منفی و ضد ارزشی نخواهد بود، ولی در آزادی تشریعی، تمام توجه، به حدود و قیود
ارزشی و ضد ارزشی، از نگاه شرع و قانونگذار است. برای روشن شدن خاستگاه هر بحثی، لازم
است قبل از ورود در آنها، محور اصلی نزاع در مبحث آزادی را تعیین کنیم.
|165|
تعیین محل نزاع در مبحث آزادی
آزادی، شاخه های مختلفی دارد که برخی، مورد وفاق و پاره ای، مورد خلاف است:
1ـ آزادی تکوینی انسان در افعال و بویژه در اصل اندیشه
2ـ آزادی تشریعی و قانونی
3ـ آزادی انسان از تعلقات نفسانی و هوا و هوس
در بسیاری از گفتارها و نوشتارها، آزادی تکوینی با آزادی تشریعی و قانونی، خلط شده،
چنان که میان آزادی تشریعی از نگاه فقه، و آزادی تشریعی از نگاه عرفان، تفکیک لازم صورت
نگرفته است، تا آنجا که برخی، آیات و روایاتی را که آزادی تکوینی را به اثبات می رساند، به
عنوان دلیل بر آزادی قانونی آورده و حتی آیه شریف "لا إکراه فی الدین"> [7] را ـ که به تقریب
زیبایی که در پیش رو داریم، دقیقاً، ناظر به آزادی تکوینی انسان در اندیشه و اینکه باورهای
اعتقادی، اجباربردار نیست، است ـ برخی، به عنوان دلیل بر آزادی تشریعی و قانونی می آورند و
بر آن اصرار فراوان می ورزند.
از این رو، برای شفاف شدن محور اصلی نزاع در مبحث آزادی، در مدنیت معاصر، توجه به
این نکته، مفید، بلکه ضروری می نماید که آزادی تکوینی، بحثی است کلامی و مورد وفاق
ژرف اندیشان قدیم و جدید کلام و اکثریت فرقه های مسلمانان، و نیز مورد اجماع مطرح کنندگان
مبحث آزادی در مدنیت معاصر، چه آنان که آزادی را به سبیل مطلق یا با کمترین محدودیت
پذیرفته اند و چه آنان که آزادی مقبول را همگام و همپای با شرایط و قیود خاص شرعی یا
عقلایی می اندیشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادی پژوهان در حوزه تفکر دینی است، قلمرو آزادی از نگاه
شرع و قانون است.
نکته دیگری که در تبیین محور نزاع، نقش تعیین کننده ای دارد و متأسفانه، بر اثر بی توجهی
به آن، جدالهای بی پایان و بی ثمری را به همراه داشته، این است که آنچه می سزد تا در تعیین
قلمرو ِآزادی از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گیرد، آزادی انسان در مرحله تشریع ـ که
بی شک، منحصر به مستحبات و مکروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلکه آزادی او، در
مرحله امتثال و عصیان تکالیف الزامی (واجبات و محرمات) است.
|166|
به سخن دیگر، آنچه شایسته است مورد کند و کاو فقهی قرار گیرد، این است که "آیا آنچه در
شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصیت حقوقی ای مانند حاکم شرع
یا شخصیت حقیقی ای مانند آحاد جامعه، می توانند او را بر امتثال وظایف خود در برابر همان
تکالیف الزامی، اجبار کنند و بدین سان، آزادی او را محدود سازند؟"
عجیب اینکه برخی، دامنه مبحث آزادی را، تا اختلاف اصولی و اخباری در جریان برائت در
شبهات حکمیه و موضوعیه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولی را، به معنای اصالت
آزادی انسان حمل کرده، با اینکه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولی و اخباری در این
مسأله، هیچ گونه ارتباطی به مبحث آزادی ندارد و با خاستگاه آن، بیگانه است.
آزادی انسان در نگاه کلام
یکی از مباحث کلامی که از دیرزمان، میان ارباب کلام، بویژه عالمان دینی، مطرح بوده،
مبحث ِآزادی تکوینی انسان در مورد تمام افعال او از کردار و گفتار تا پندار و باورهای او است.
این بحث، منشأ پیدایش سه مکتب اساسی شده است:
1ـ مکتب اشاعره که در سراسر افعال آدمی، جبر را حاکم می دانند
2ـ مکتب مفوّضه که اختیار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مکتب عزلیه که مسلک ِبین الامرین (حد وسط میان جبر مطلق و اختیار مطلق) را باور
دارند.
طرح آزادی از نگاه کلام در این نوشتار، بیشتر جنبه تطفّلی دارد و از این رو، در حد مقدمه ای
برای مبحث ِ"حدود آزادی از نگاه فقه"، بدان می پردازیم و تنها به ذکر آیات و روایاتی که به
گونه ای، اصل آزادی انسان را تثبیت می کند، بسنده می کنیم.
آزادی تکوینی انسان در آیات
در قرآن کریم، آیات بسیاری وجود دارد، که آزادی تکوینی انسان را به عناوین مختلفی،
مطرح ساخته است:
الف) تحت عنوان آزادی انسان در انتخاب هدایت و ضلالت:
اِنّا هدیناه السبیلَ إمّا شاکراً و إمّا کفوراً [8]؛
|167|
راه را به انسان نشان دادیم، او یا سپاسگزار است و یا ناسپاس.
قد جاء کم بصائر من ربّکم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِیَ فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ [9]؛
تحقیقاً، رهنمودهایی از سوی پروردگارتان، برای شما آمده است. پس هر کس به
دید بصیرت نگرد، به سود خود اوست و هر کس از دیدن آن چشم پوشد، به زیان او
است؛ من، بر شما نگاهبان نیستم.
قل یا أیّها الناس قد جاء کم الحقُ من ربّکم فمن اهتدی فإنّما یهتدی لنفسه و مَنْ ضلّ
فإنما یضلّ علیها و ما أنا علیکم بوکیل [10]؛
بگو: ای مردم! حق، از جانب پروردگارتان برای شما آمده است. پس هر کس به راه
آید، به یقین، به سود خویش هدایت می یابد، و هر کس از راه به در رود، به یقین، به
زیان خود، گمراه می گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نیستم.
قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و مَنْ شاء فلیکفر؛ [11]
بگو: حق، [آن چیزی است که]از[سوی] پروردگارتان[آمده] است. اینک، هر کس
خواست، بدان ایمان آورد و هر کس نخواست به آن کفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب کنندگی او در کسب اعمال جسمی یا قلبی چه نیک و چه بد:
لا یؤاخِذُکُمُ اللهُ باللغو ِفی أیمانکم و لکن یُؤاخِذُکُمْ بما کسبتْ قلوبکم و الله
غفور رحیم [12]؛
خداوند، شما را به سوگندهای لغوتان (که از روی بی توجهی یاد می کنید) مؤاخذه
نمی کند، ولی شما را به آنچه دلهایتان (از روی عمد) کسب کرده، مؤاخذه می کند؛
خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون [13]؛
پس بچشید عذاب الهی را در برابر آنچه کسب کرده اید (و اعمالی که به دست
آوردید).
کل امرءٍ بما کسبت رهین [14]؛
هر کس در گرو ِاعمالی است که به دست آورده است.
أُولئک لهم نصیب ممّا کسبوا و الله سریع الحساب [15]؛
آنان، از اعمالی که کسب کرده اند، بهره ای دارند و خدا، زودشمار است.
|168|
و تُوَفّی کلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا یُظْلمون [16]؛
و هر کس، بی کم و کاست، به اعمالی که انجام داده است، پاداش داده می شود و هرگز
ستم نمی شود.
و بدین مضمون است کریمه:
ثم تُوَفّی کلُّ نفس ماکسبتْ و هم لا یظلمون [17]،
و نیز آیه های شریف
و وُفّیتْ کلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما یفعلون [18]،
و نوُدوا أنْ تلکم الجنّةُ أوُرثتموها بما کنتم تعملون [19]؛
آنان ندا می شوند که این، همان بهشتی است که آن را در برابر اَعمالی که انجام
می دادید، به ارث بردید.
در بخش دیگری از آیات، فسادگری انسان را در زمین و نیز همه اعمال او را، به خود او
استناد داده است که این امر، به خوبی، حکایت از بُعد اختیار و انتخاب کنندگی و آزادی تکوینی
انسان می کند:
فلمّا أنجاهم إذا هم یبغون فی الأرض بغیر الحق یا أیّها الناس إنما بَغْیُکُمْ علی أنفسکم
متاعُ الحیاة الدنیا ثُمَّ إلینا مرجعکم فَیُنَبِّئُکُمْ بما کنتم تعملون [20]،
و مَنْ یکسب إثماً فإنما یکسبه علی نفسه و کان الله علیماً حکیماً
و مَنْ یکسب خطیئة
أوْ إثماً ثُمَّ یَرْم ِبه بَریئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبینا [21]،
یا أیّها الذین امنوا علیکم أنفسکم لا یَضُرُّکم مَنْ ضَلَّ إذا اهتدیتم إلی الله مرجعکم جمیعاً
فینبّئکم بما کنتم تعملون [22].
ج) آیات متعددی، ثواب و عقاب، پاداش و کیفر انسان در دنیا و عقبا را، نتیجه اعمال نیک و
بد خود انسان می شمرد و این، خود، دلیل محکمی بر آزادی تکوینی او است؛ زیرا، کیفر و
پاداش، هرگز بر عملی که به سبیل جبر، از انسان صادر می شود، معنای معقولی نخواهد داشت،
بلکه در باره پاداش و کیفردهنده حکیمی مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زیر، چند نمونه از این آیات، ذکر می شود:
فکُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا علیه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصیحةُ و منهم مَنْ
خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما کان الله لِیَظْلِمَهُم و لکن کانوا
|169|
أنفسهم یظلمون [23]؛
ما هر یک از آنان را به گناهشان گرفتیم: از آنان، کسانی بودند که بر آنان شن بادی
فرو فرستادیم و از آنان، کسانی بودند که بانگ مرگبار آسمانی، آنان را فرو گرفت و
از آنان، کسانی بودند که آنان را، در زمین فرو بردیم و از آنان، کسانی بودند که
غرقشان کردیم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نکرد، بلکه خودشان، بر خود ستم کردند.
آیه های شریف زیر، نیز همین پیام را دارد:
مَنْ یعمل سوء اً یُجْزَ به و لا یَجِدْ له من دون الله ولیّاً و لا نصیراً و مَنْ یعمل من
الصالحات من ذَکَرٍ أوْ أُنثی و هو مؤمنٌ فأُولئک یدخلون الجنَّةَ و لا یُظلمون نَقیراً [24]،
ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم
یرجعون [25]،
الیومُ تُجزی کلُ نفسٍ بما کسبت لا ظُلمَ الیومَ إنَّ الله سریع الحساب [26].
د) شیطان نیز در روز رستاخیز، خطاب به پیروانش، خود را تبرئه کرده و هر گونه اعمال
جبری را در مورد آنان، نفی کرده و پیروی آنان را نتیجه آزادی و انتخاب خودشان تلقی می کند:
و قال الشیطان لمّا قُضِیَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الحقّ ِو وعدتُکم فَأخْلَفْتُکم و ما کان
لی علیکم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتکم فاسْتَجَبْتُم لی فلا تلومونی و لوُموُا أنفسکم ما أنا
بمُصرِخکم و ما أنتم بُمصْرِخیَّ إنّی کفرتُ بما أشرکتمون ِمن قبلُ إنَّ الظالمین لهم
عذاب ألیم [27]؛
و شیطان، هنگامی که کار تمام می شود، می گوید: تحقیقاً، خداوند، به شما وعده حق
داد و من، به شما، وعده ای دادم و با شما خلاف کردم. و مرا بر شما، هیچ تسلطی نبود،
جز اینکه شما را دعوت کردم و شما اجابت کردید! پس مرا سرزنش نکنید و خود را
سرزنش کنید! نه من، فریادرس شما هستم و نه شما، فریادرس من! من، به آنچه پیش
از این، مرا شریک (خدا) می دانستید، کافرم. تحقیقاً، ستمکاران، عذابی پردرد،
خواهند داشت.
راستی اگر انسان، در پیروی خویش از شیطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلکه آن چنان
که اشاعره گویند، مجبور باشد، اجابت کردن دعوت شیطان چه معنا دارد و ملامت کردن خویش
را بر این اجابت و پیروی، چگونه قابل تصویر و پذیرش است؟
|170|
آزادی تکوینی انسان در روایات
اخباری که بُعد اختیار و خصیصه انتخاب کنندگی تکوینی انسان را در اعمال و افکار خویش،
مطرح ساخته، مستفیض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهیز از گسترش بحث، به ذکر چند
نمونه آن بسنده می کنیم. علی علیه السلام فرمود:
"إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخییراً و نهاهم تحذیراً و کَلَّف یسیراً [28]؛
تحقیقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختیاری و گزینشی (و نه از روی جبر)،
فرمان داده است و آنان را به گونه برحذرداری (که حاکی از آزادی آنان است) نهی
کرد. و بندگان را (به تکالیفی که امتثالش برای آنان آسان است و حرجی در آن
نیست) تکلیف کرده است.">
و باز امام علی(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبی(ع) فرمود:
"لا تکن عبد غیرک و قد جعلک حُراً [29].">
در خبر دیگری امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
"مَن زعم أنَّ الله یُجْبر عبادَهُ علی المعاصی أوْ یکلفهم ما لا یطیقون، فلا تأکلوا ذبیحَته و
لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزکاة شیئاً [30]؛
کسی که گمان کند که خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتکاب معصیتها، مجبور
می کند، یا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تکلیف می کند، هرگز،
مذبوح او را تناول نکنید و شهادتش را نپذیرید و در نماز، به او اقتدا نکنید و از زکات،
به او ندهید. (کنایه از اینکه او با این تفکر، از اسلام خارج شده است).">
در روایت دیگری، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلک عدلیه را که نافی جبر مطلق و اختیار
مطلق است و حدّ وسط این دو را تثبیت کرده، این چنین تبیین می سازد:
"لا جبر و لا تفویضَ و لکن أمرٌ بین أمرین."> [31]
در خبر دیگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) می پرسد:
"یا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ یجبرَ خلقَهُ ثم یُعَذِّبُهُم. قال:
فمطلقون؟ قال: اللهُ أحکم من أن یُهْمِلَ عبدَهُ. و یکِلَهُ إلی نفسه؛ [32]
ای اباحسن! آیا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر
|171|
است از اینکه از یک سو بندگان خود را (بر ارتکاب معاصی) مجبور سازد و سپس
(به کیفر ارتکاب معاصی) آنان را عذاب کند. فضل پرسید: آیا در همه اعمال خود
آزادند؟ فرمود: خداوند، حکیم تر است از اینکه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را
به حال خویش وا نهد".
اشکال
اگر انسان، به حکم آیات و روایات مذکور، موجودی است مختار و جبر مطلق پروردگاری بر
او حاکم نیست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آیات فراوان، ضلالت و گمراهی بندگان را،
مستقیماً، به خود نسبت داده است؟ برخی از این آیات چنین است:
فمن یهدی مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرین [33]،
و مَن یُضْلِل ِاللهُ فماله من هاد [34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذکرنا. [35]
پاسخ
آن چنان که مرحوم علامه طباطبایی فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:
1ـ ابتدایی؛ 2ـ پاداشی.
آنچه از این دو، منافی با بُعد اختیاری انسان است و با آن، قابل جمع نیست، اضلال و اغفال
ابتدایی است که خداوند سبحان، قبل از اینکه انسانی در عرصه عبودیت و بندگی، خود را نشان
دهد، او را گمراه کند و قلب او را از یاد خدا، غافل سازد، ولی گمراه کردن و غافل ساختنهای
خداوند متعال، همگی، از نوع پاداشی است. پاداشی، به این معنا است که پس از اینکه بنده ای،
خود را در میدان امتحان می نهد و پیاپی، تکالیف و هدایتهای تشریعی الهی را عصیان کرده و زیر
پا می گذارد، تا آنجا که خویش را از قابلیّت شمول توجهات و توقعیات حضرت احدیّت، خارج
می سازد، آنگاه است که خداوند متعال، بر قلب او، مهر ِضلالت و گمراهی می زند و بدین سان،
پاداش و کیفر بی اعتنایی های او را نسبت به هدایتهای تشریعی، به فعلیّت می رساند.
پاسخ مذکور، پاسخی بسیار متین و متقن است که در روایات اهل بیت عصمت و طهارت(ع)
نیز ریشه دارد.
فردی از امام رضا(ع) در باره آیه شریف "ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم" می پرسد که
"آیا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش کافران، جبر نیست؟" حضرت در پاسخ او می فرماید:
|172|
الختمُ هو الطبع علی قلوب الکفّار عقوبةً علی کفرهم کما قال تعالی: (بل طبع الله علیها
بکفرهم فلا یؤمنون إلّا قلیلاً)؛ [36]
مُهری که خداوند متعال، بر دل و گوش کافران نهاد، هرگز مُهر ابتدایی نبود، بلکه
پاداشی و به عنوان کیفر کفر انتخابی آنان بود، چنان که در آیه شریف بل طبع الله
علیها بکفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهای آنان را، معلول انتخاب کفر آنان
معرفی کرده است.
نتیجه اینکه انسان، در نگاه سخنان وحیانی آفریدگار و مرتبطان به وحی(ع)، موجودی است
که از نظر تکوینی، آزاد و انتخاب کننده، و در تمام کردار و گفتار و پندار خویش، از آزادی
تکوینی برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتی باورهای ذهنی و اعتقادی خود، تکویناً، آزاد است.
البته، این بدان معنا نیست که از حیطه قدرت و اراده الهی، خارج باشد، بلکه مقصود اثبات
اصل آزادی و بُعد اختیار تکوینی انسان و نفی مسلک اشعری است که همه پدیده های برخاسته از
انسانها را نتیجه فعل الهی و معلول ارادة الله می شمارد و می گوید، ما سوی الله، معلول خداوند است،
حتی نور خورشید، اثر خورشید نیست، بلکه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر این جریان
یافته که به هنگام طلوع خورشید، نورافشانی کند.
آیات و روایات یاد شده، دلیل محکمی بر ردّ این بینش است، همچنان که مسلک تفویض نیز
به حکم دلایل عقلی و نقلی که پاره ای از آن ملاحظه شده و تفصیل آن در فلسفه و کلام مطرح
است، مردود و غیر قابل قبول است.
بحث بسیار دقیق ِ"امر بینَ الأمرین" و تصویر چگونگی این حقیقت که انسان، در افعال
خویش، حدّ وسطی از جبر و اختیار را داراست و پاسخ دلایل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث
مبسوطی است که از وضع این نوشته به دور است و رساله ای مستقل می طلبد.
حدود آزادی از نگاه فقه
عمده ترین بحث در مدنیّت معاصر و محور اصلی اختلافها در باب آزادی، آزادی تشریعی یا
حدود آزادی انسان از منظر شرع و قانون است.
آزادی تشریعی، به معنای آزادی انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذاری او است.
خاستگاه این بحث، آن است که آیا شهروندان که در سراسر افعال خویش و باورهای ذهنی و
|173|
اذعان و انکار قلبی خود، از آزادی تکوینی برخوردارند، آیا بدین سان، در برنامه زندگی، از نگاه
شرع و قانون نیز آزادند؟ و اگر آزادند آزادی انسان، مطلق و خالی از هر گونه قید و مرز است و
هر شهروندی، با هر شکل و شیوه ای که در چگونه زیستن خود انتخاب کرده، می تواند در جامعه
مسلمانان نمایان شود؟ آیا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامی، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با
نادیده گرفتن احکام الهی، به هر منکری دامن زند و هیچ کس، اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی،
حقّ ِاعتراض و اظهار واکنش در برابر کنشهای او را ندارد یا اینکه همچنان که در مرحله تشریع،
آزاد مطلق نیست و واجبات و محرماتی متوجه او است، در مرحله امتثال نیز آزاد نیست و از
طرف حاکم شرع یا آحاد جامعه مسلمانان، آزادی او، قابل کنترل است و حدود و مرزهایی دارد؟
اگر چنین است این حدود و مرزها کدامند و چه مرجعی باید این مرزها را مشخص کند؟
اینجا است که برای شفاف شدن نگاه شرع و قانون در این باره، لازم است همه جوانب و
شقوق موضوع، بررسی شود و حکم هر یک، از نگاه فقه، تبیین گردد.
بر این اساس، آزادی انسان را در مرحله پیش از بلوغ و پس از بلوغ و نیز در هر دو بخش،
آزادی انسان را در برابر خانواده و جامعه و حکومت اسلامی، مورد بحث و کند و کاو فقهی قرار
می دهیم و حکم هر یک را از منظر شرع و قانون با تکیه بر منابع اجتهاد، روشن می سازیم.
حدود آزادی انسان پیش از بلوغ
می دانیم در قاموس شریعت، انسان، پیش از آنکه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هیچ
گونه واجب و حرامی، متوجه او نیست و تا جایی که ضرر و مفسده ای برای دیگران یا آثار سوء
تربیتی برای خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشریع و هم، به طریق اَوْلی، در مرحله
عمل، ولی هر گاه اقدام به عملی کند که برای دیگران زیان آور است یا برای خود او مفسده و آثار
سوء اخلاقی و تربیتی به همراه دارد، هم اولیای او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادی او را
محدود سازند و هم حاکم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زیانها و خسارتهای مالی که
بر دیگران وارد ساخته، از سوی اولیائش، در مواردی او را تنبیه بدنی کند.
بنابراین، آزادی انسان، پیش از بلوغ، از سوی دو عامل، محدود می شود:
الف) از یک سو، شرع به ولیّ فرزند، فرمان مراقبت شدید نسبت به مسایل روحی و معنوی
فرزند و تعلیم آموزه های دینی و جلوگیری از مفاسد اخلاقی را می دهد، تا آنجا که ضمن اِعمال
|174|
تمام نازک اندیشی ها در مورد کیفیت تربیت و برخورد با فرزند که علی(ع) فرمود: "مَنْ کان له
ولد صبی؛ [37] کسی که کودکی دارد، باید برای تربیت او، کودکانه رفتار کند"، برای تعلیم و تمرین
برخی از آموزه های دینی و عادی شدن آن، اجازه سخت گیری تا حد تنبیه بدنی را به پدر می دهد.
در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
"ثمّ یُتْرَکُ حتّی یتمَّ له تسعُ سنین، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب علیه و أُمر
بالصّلاة و ضُرِبَ علیها؛ [38]
هنگامی که کودک، نه سال او تمام شد، کیفیت وضو، به او تعلیم می شود و بر انجام
وضو، در صورت نافرمانی کردن، تنبیه می شود و باید در چنین سنّی، ولیّ فرزند، او را
به نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانی، او را تنبیه بدنی کند.">
و باز، به منظور پیشگیری از آلودگی های اخلاقی و جنسی فرزندان، با نگاهی بسیار ظریف و
لطیف، ایجاد برخی محدودیتها را در همزیستی با جنس مخالف یا موافق، تجویز، بلکه اولیای
فرزندان را مسؤول رعایت آن، می شمارد و بدین سان اِعمال آزادی تکوینی آنان را، در مرحله
تشریع، محدود می سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحیحه عبدالله میمون فرمود:
"الصبی و الصبّی، و الصبّی و الصبیّة، و الصبیّة و الصبیّة، یُفَرَّقُ بینهم فی المضاجع
لعشر سنین؛ [39]
بستر خواب پسران و دختران که به سن ده سالگی رسیده اند، چه پسر با پسر و چه
دختر با دختر و چه پسر با دختر، باید از هم جدا شود.">
صحیحه مذکور، تکیه گاه فتوای فقهای عظام است، چنانکه در عروة الوثقی، مسأله چهل و
چهار از احکام النکاح، آمده است: "یفرّق بین الأطفال فی المضاجع إذا بلغوا عشر سنین".
فتوای مذکور را، همه محشّیان عروه و از آن جمله امام راحل، پذیرفته اند.
ب) از سوی دیگر، به حاکم شرع نیز فرمان می دهد که در صورت مشاهده برخی از منکرات
اجتماعی، او را تعزیر و تنبیه بدنی کند، چنانکه در مورد دزدی فرزند نابالغ، روایات معتبر
فراوانی وارد شده، مبنی بر اینکه در مرتبه نخست، بخشیده می شود و در مرتبه بعدی، حاکم شرع،
او را طبق صلاحدید خود، تنبیه بدنی خواهد کرد، حتی اگر با نوازش تازیانه از عمل زشت خود
دست بردار نبود، می تواند پوست سر انگشتان او را بچیند و اگر باز هم مؤثر نیفتاد، در مراتب
بعدی، می تواند برخورد شدیدتری با او کند.
|175|
در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
"فی الصبیّ یسرق، قال: "یُعفی عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُکّت حتّی ترمی، فإنْ عاد،
قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلک."> [40]
فقهای عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأدیب بدنی صبیّ سارق، وفاق
دارند، گرچه در کیفیت تنبیه حاکم شرع و حدود آن، فی الجمله، اختلاف دارند. امام
راحل، در کتاب فتوای خود، چنین نوشته است: "فلو سرق الطفل لم یحدّ و یؤدّب بما یراه
الحاکم."> [41]
این امر، نیز نشانه آن است که نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادی تشریعی
برخوردارند و هیچ واجب و حرامی بر آنان نیست، ولی این، به معنای برخورداری آنان از
آزادی مطلق و عدم محدودیت، از سوی هیچ شخصیت حقیقی و حقوقی نخواهد بود.
فقیه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعی، محدودیتهایی که بر اولیای اطفال واجب
است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال کنند، این گونه بازگو می کند:
یجب علی الولی منعُ الأطفال عن کُلّ ِما فیه ضررٌ علیهم و علی غیرهم من الناس و عن کُلّ ِما
عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده فی الخارج، لما فیه من الفساد کالزنی و اللواط و الغیبة، بل و
الغناء علی الظاهر و کذا عن أکل الأعیان النجسة و شربها ممّا فیه ضررٌ علیهم.
همه محشیان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذکور را به صورت فتوا با احتیاط (نسبت
به غنا) پذیرفته اند.
جان سخن آنکه، همه فقها و دین شناسان، بر این نکته وفاق دارند که آن دسته از محرمات
شرعی که از ادله آن، می توان چنین استفاده کرد که غرض و هدف شارع این است که ذات عمل،
به دست هیچ کس، چه مکلف و چه غیر مکلف، تحقق نیابد، همانند قتل و زنا و لواط و
شراب خواری، بی شک کودکان نسبت به این گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان
بخصوص اولیای آنان، واجب است از بروز آن جلوگیری کنند، ولی آن دسته از محرماتی که از
دلیل آنها، مبغوضیّت ذات عمل، استفاده نمی شود بلکه تنها منع صدور آنها از مکلّفان استفاده
می گردد، ارتکاب آن، برای غیر بالغان منعی نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و دیگران،
وظیفه ای جهت جلوگیری از ارتکاب آنها نخواهند داشت.
|176|
حدود آزادی، پس از بلوغ در نگاه فقه
هنگامی که انسان به حد بلوغ و رشد می رسد، آزادی او را شرع در نظام قانونگذاری خود،
محدودتر از پیش از بلوغ می سازد و او را موجودی مسؤول می شناسد و بر عهده او، بایدها و
نبایدها می نهد و از او حفظ ارتباط با آفریدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفای مستمندان
و ترسیم چالشهای موجود در جامعه را به صورت ادای زکات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را
می طلبد و بر او هر عملی فردی یا اجتماعی که حیات معنوی و رشد و تکامل او را تهدید می کند،
مانند دروغ، غیبت، زنا، تعدّی به حقوق دیگران را حرام می سازد و در برابر مسؤولیتهایی که بر
عهده انسان نهاده، هیچ گونه تقصیر و کوتاهی را در مرحله امتثال نمی پذیرد و تخلف از آنها را
تجویز نکرده و از قلمرو ِانتخاب و اختیار انسان، خارج می داند. در قرآن آمده است:
"و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أنْ یکونَ لهم الخیرة من أمرهم
و مَنْ یعصی الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً؛ [42]
هیچ مرد و زن مؤمنی، حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش، به کاری فرمان دهند،
برای آنان، در آن، اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند، قطعاً دچار
گمراهی آشکاری شده است.">
با این وجود، هرگز، به هیچ شخصیت حقیقی و حقوقی و حتی حاکم شرع، اجازه نمی دهد که
بر سبیل مطلق، نسبت به تک تک واجبات و محرمات، از نیروی جبر و قهر، تا حد جرح، بهره
گیرد و آحاد رعیّت را بر امتثال تکالیف و وظایف شرعی خویش وادار سازد.
احکام الهی را از این نگاه، می توان دو قسم کرد و حکومت اسلامی، تنها نسبت به بخشی از
آن، اختیار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره ای از احکام است که حکومت اسلامی در برابر آن وظیفه ای جز امر به معروف و نهی
از منکر تا مرحله ای که به قتل و جراحت نرسد، ندارد و این ویژگی، از آنِ احکامی است که تنها
جنبه فردی الهی، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هیچ گونه مفسده اجتماعی و تعدّی به حقوق
دیگران و هتک به مقدسات و تظاهر به منکرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد.
اینجا است که بحث، به جای بسیار دقیق و باریکی می رسد و بر مخاطبان دیانتمند که سوز دین، به
دل دارند، شاید باور و پذیرش این امر کمی مشکل آید که چگونه ممکن است که انسانی که در
|177|
نگاه شرع، محدود و در برابر تکالیف الهی خویش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق
عذاب و کیفر ابدی می گردد، اما در برابر حکومت الهی، نسبت به تکالیف آزاد باشد به این معنا
که شهروندان و همزیستان مذهبی او و حاکم شرع، نتواند او را بر انجام وظایف الهی خویش، و لو
بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولی از منظر فقهی، گریزی از تفکیک میان این دو نخواهد بود که انسانِ
مسؤول از یک سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردی الهی خود، محدود است و
فاقد آزادی، ولی از سوی دیگر، از نظر حدود اختیارات حکومت اسلامی، آزاد خواهد بود و
کسی را حق هیچ گونه تحمیل بر او نخواهد بود؛ زیرا تحت هیچ عنوان فقهی ای، نمی توان دلیلی،
بر تجویز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتی از باب امر به معروف و نهی از منکر در
باره این بخش از تکالیف، یافت، مگر عنوان ثانوی الهی بر آن مترتب شود؛ زیرا گرچه بسیاری
از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را برای غیر حاکم شرع نیز حتی در باره
این دسته از تکالیف که جنبه فردی الهی دارد، تجویز کرده اند، ولی حقیقت این است که گذشته از
اینکه در مواردی موجب هرج و مرج می شود، دلیلی متقن و نقدناپذیری نمی توان بر این مدعا
اقامه کرد و وجوهی که بر آن اقامه شده، جای نقد و سخن دارد که بی شک از حوصله این نوشته به
دور است و بحث مستقلی را می طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) برای حاکم شرع در مورد آن
دسته از تکالیفی که جنبه اجتماعی دارد، مانند تعدی به حقوق دیگران یا اَعمالی که موجب اِشاعه
فحشا یا اخلال به نظام یا توهین به مقدسات و مانند آنها است، امری مسلم خواهد بود که در بخش
بعدی از آن بحث خواهیم کرد.
فراتر آنکه در باره این سنخ احکام که حیث فردی ـ الهی دارد، نه تنها جبر و تحمیل در اختیار
شهروندان و همزیستان مذهبی، و در مراحلی حتی حکومت اسلامی نیست، بلکه آنان حق هر
گونه تجسس و کنجکاوی از زندگی خصوصی افراد رعیت و شهروندان، به منظور استعلام
رعایت و عدم رعایت آنان نسبت به احکام یاد شده را نیز نخواهند داشت؛ زیرا به حکم آیه
شریف "و لا تجسّسوا [43]" و روایات فراوان، به سبیل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است.
تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش یابی است.
در قانون اساسی نیز آمده است:
"بازرسی و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی و افشای مخابرات
|178|
تلگرافی و تلکس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه
تجسس، ممنوع است، مگر به حکم قانون."> [44]
امام راحل نیز در بیانیه خود خطاب به ستاد پیگیری تخلفات قضایی و اداری، می نویسد:
"تجسس از احوال اشخاص در غیر مفسدین و گروههای خرابکار، مطلقاً ممنوع است
و سؤال از افراد به اینکه چند معصیت نمودی ـ چنانچه بنا به بعضی گزارشات، این
نحوه سؤالات می شود ـ مخالف اسلام و تجسس کننده، معصیت کار است. باید در
گزینش افراد، این نحوه امور خلاف اخلاق اسلامی و خلاف شرع مطهر،
ممنوع شود."> [45]
تنها مرجعی که از آحاد امت و شهروندان بعید نیست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و
زور جهت تعهد عملی و پایبندی به واجبات و محرمات الهی بهره گیرد، آحاد خانواده ها بویژه
اولیای آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش کانون خانواده خویش.
مستند و تکیه گاه فقهی این مطلب، دو امر است:
الف) آیه شریف "یا أیّها الذین أمنوا قوا انفسکم و أهلیکم ناراً وقودها الناس و
الحجارة؛ [46]
ای کسانی که ایمان آورده اید، خود و خانواده خویش را از آتشی که هیزم آن، مردم و
سنگها است، حفظ کنید.">
پیدا است وقایه اهل (حفظ خویشان) از عذاب الهی، تنها به تذکر زبانی میسر نمی گردد، بلکه
ناگزیر از رعایت تکالیف الهی در صحنه عمل است. پدری که فرزند یا برادر خود را غوطه ور در
معاصی می بیند، هرگاه به صِرف تذکر و نهی از منکر لسانی، بسنده کند، هرگز در باره او فرمان
"حفظ از عذاب الهی" را رعایت نکرده است، بلکه ناگزیر است برای تحقق امتثال این فرمان، او
را عملاً از منکرات باز دارد. بر این اساس، در مواردی که حفظ خانواده از معاصی، مبتنی بر
استفاده از جبر و تحمیل باشد، جایز خواهد شد، زیرا پیام آیه شریف، وجوب وقایة الأهل ـ
برگرفته از ظهور قوا أنفسکم و أهلیکم ـ است. بنابراین، هرچه مصداق وقایة الأهل و حفظ او از
عذاب الهی است، واجب خواهد شد، و بی شک، در پاره ای موارد، عنوان وقایة الأهل، بر
جلوگیری جبرگونه عملی از ارتکاب محرمات، منطبق است.
ب) صحیحه عبدالله بن سنان که از امام صادق(ع) روایت می کند:
|179|
"جاء رجلٌ إلی رسول الله(ص)، فقال: "إنَّ أُمی لا تدفع ید لامس." فقال: "فاحْبِسْها!".
قال: "قد فعلتُ.". قال: "فامْنَعْ مَنْ یدخل علیها.". قال: "قد فعلت.". قال: "قیّدها فإنّک
لا تبرّها بشیء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ"؛ [47]
مردی، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: "من، مادری دارم هرزه و
ناپاک که دست رد بر سینه کسی نمی زند." حضرت فرمود: "او را حبس کن.". او، در
جواب گفت: "او را حبس کردم [ولی اثر نبخشیده است]". رسول خدا(ص) فرمود:
"هر کسی را که به سراغ او می آید، جلوگیری کن.". او در پاسخ گفت: "جلوگیری
کردم [و باز بی فایده بود]". فرمود: "پس او را ببند که در حق او، هیچ خدمتی بهتر از
این نیست که او را از حرامهای خداوند بازداری.">
در ذیل صحیحه مذکور، جمله "قَیِّدْها فإنّک لا تبرّها بشیءٍ أفضل ..." تعلیلی است بر این
حکم که به سبیل قاعده کلی، حقّ ِاستفاده از جبر و تحمیل را در مورد خویشان نزدیک، مانند مادر،
برای جلوگیری از ارتکاب معاصی، تجویز می کند و به سخن دیگر، یک نحوه ولایتی برای انسان
نسبت به آنان جعل می کند.
2) دسته دیگر، احکامی است که شارع حکیم، همچنان که در مرحله تشریع، استفاده از آزادی
تکوینی انسان را ممنوع کرده، در مرحله عمل نیز، حکومت اسلامی را ناظر اجرای آن قرار داده و
به منظور اجرای دقیق آن، استفاده از جبر و تحمیل و برخورد جدّی با متخلّفان را، تجویز، بلکه
واجب شمرده است و در برخی موارد، حد یا تعزیر و تنبیه بدنی و مالی و در مواردی قتل، برای
آن در نظر گرفته است و بدین سان، آزادی انسان را محدود ساخته است.
در نگاه کلی، می توان آزادی انسان را از منظر فقهی، در مواردی که یکی از این عناوین کلی بر
آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران؛
ب) تعدّی به حقوق دیگران؛
ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران؛
د) تظاهر به منکرات؛
ه…) تخلف از مقررات حکومتی و عدم رعایت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
|180|
در اینجا صبغه فقهی هر یک از آنها را مورد بررسی قرار داده و با تکیه بر مبانی اجتهادی،
دلایل آن را از نگاه فقهی روشن می سازیم.
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران
فرمانی که در کتاب و سنت مبنی بر اجرای قصاص و حدود و تعزیرات در این موارد وارد
شده گواه محکمی است بر محدودیت آزادی قانونی انسان.
در مورد تعدّی به جان دیگران فرموده است:
"و لکم فی القصاص حیاة یا أُولی الألباب؛ [48]
برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد.">
"و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً؛ [49]
کسی که از روی ظلم و تعدّی، کشته شود، تحقیقاً، ما برای ولیّ او، سلطه (حقّ ِقصاص)
قرار دادیم.">
و در مورد تعدّی به اموال دیگران فرموده است:
"السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما؛ [50]
دست مرد و زن دزد را قطع کنید.">
در مواردی که یکی از شرایط قطع ید، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاکم شرع، می تواند
سارق را تعزیر کند. و اما تعدّی و اهانت به عِرْض دیگران، یا موجب استحقاق حد می شود و یا
تعزیر. هرگاه اهانت به مسلمان، به شکل قذف (نسبت زنا یا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف
(هشتاد تازیانه) تشریع شده است:
"و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدةً و لا
تقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئک هم الفاسقون؛ [51]
کسانی که زنان پاک دامن را نسبت زنا می دهند، سپس چهار شاهد بر مدعای خود،
نمی آورند، آنان را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هیچ گاه نپذیرید که آنان
فاسقند.">
با توجه به این آیه شریف و روایات معتبری که در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف کتاب
وسائل الشیعه [52] وارد شده، حکم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
|181|
اگر اهانت به مسلمان، به شکل دیگری (غیر قذف) باشد، موجب استحقاق تعزیر است،
چنانکه محقق حلّی، رضوان الله علی
